Une multitude d’essais et de réflexions s’inscrivant dans le prolongement et le renouvellement des idées de « commun », de « communs » et de « communauté » est parue ces derniers années. De composantes politiques variées et plus ou moins marquées, elles se situent principalement au croisement des pensées écologistes, philosophiques et des sciences sociales. Dans cette dynamique, certaines contributions viennent d’auteur.es africain.es d’expression francophone. C’est sur deux d’entre elles que ce court billet propose de s’arrêter en discutant, de quelques mots, du livre d’Achille Mbembe La communauté terrestre (La Découverte, 2023) et de celui de Souleymane Bachir Diagne Ubuntu. Entretien avec Françoise Blum (Ed. de l’EHESS, 2024).
Le livre d’Achille Mbembe constitue le dernier volet d’une trilogie, formée avec Politiques de l’inimitié (2016) et Brutalisme (2020). Dans ce vaste essai, impressionnant à sa manière, stimulant à son endroit et déroutant à certains égards, Achille Mbembe envisage principalement une philosophie de la Terre et des possibilités de son devenir. Du point de vue des humains, cela convie en premier lieu à un élargissement de la notion de communauté à l’ensemble du vivant, la délestant ainsi d’implications identitaire, étatique ou contractuelle, ou encore en la plaçant en contradiction avec toute idée d’ « écofrontiérisme ». Il s’agit en somme d’une réappréciation cosmologique rendue nécessaire au regard du bilan critique qu’on peut établir (ou qu’on ne peut plus ne pas établir) de la modernité mortifère, patent selon trois axes entremêlés : différenciation et racisation de l’humanité, emprise sur le vivant et obsession de la propriété, hubris technologique et cécité sémiotique[1]. Se faisant, Mbembe élargit la pensée coloniale à « l’ensemble des techniques et des sciences, des mythes, des savoirs et des connaissances qui, depuis le XV° siècle, ont rendu possible la destruction des conditions du renouvellement de la vie sur Terre » (p. 179). S’il est possible de l’inscrire dans une généalogie écologique anticoloniale, son renouvellement mobilise la pensée du Tout-Monde d’Edouard Glissant : se tenir en rupture de toute clôture sur soi, s’opposer à l’universalisme autoritaire, apprendre à naître-avec-d’autres (p. 182-183). Il invite également, et assez longuement autant dans les premiers chapitres qu’en conclusion, à revenir (au sens de « redécouvrir pour se projeter »[2]) aux savoirs et pensées africaines, à leurs compréhensions du monde, des objets et des techniques, de ce qui fait signe et sens et des dynamiques entre les existants. S’il synthétise ces savoirs et pensées sous l’angle d’un animisme, c’est qu’il retrouve celui au centre du diagnostic qu’il établit de l’époque contemporaine (par exemple, dans le rapport que nous entretenons avec l’aspect « animé » de nos écrans) et qu’il s’agit, à ses yeux, d’une piste pour nous situer dans cette assemblée des vivants, qui inclut autant les ancêtres que celles et ceux qui ne sont pas encore né(e)s.
Si on veut bien pardonner cette formule convenue, « il serait trop long de résumer, ou même simplement mentionner, chacun des points abordés » par Achille Mbembe dans ce livre. Il s’agit d’une lecture très dense, traversée d’un pessimisme pesant, oscillant ailleurs entre l’essayisme brillant et, parfois, le fourre-tout d’idées plutôt courantes (fussent-elles de première importance : son appréciation des questions migratoires et de l’idée de race comme infrastructure est proche du concept de « racial borders » développée, entre autres, E. Tendayi Achiume dans le Georgetown Law Journal (n°110-3, p. 445-508) et qui a fait l’objet d’un colloque organisé par Didier Fassin). On peut aussi s’étonner de certaines sources de l’auteur, notamment dans sa synthèse pour faire ressortir l’ « animisme » général des pensées africaines où il s’appuie très amplement, à côté de L’Ivrogne dans la brousse d’Amos Tutuola, sur les travaux de la première génération d’anthropologues français·es africanistes, datant pourtant de la période coloniale et largement remis en cause pour leur symbolisme, excessif jusqu’à la caricature. Ceci n’enlève cependant rien à la qualité propositionnelle (au double sens du terme : stylistique et politique) du livre, pas plus qu’à l’effort intellectuel dont il procède. Il est tentant d’y voir des échos avec L’écologie sociale de Murray Bookchin (éd. Wildproject, 2020) qui envisageait, dans les années 80, un humanisme écologique impliquant une nouvelle conception de la science et de la technologie pour remettre en cause l’évidence de l’existence des dominations. Pour lui aussi, cela passait par une « respiritualisation quasi animiste des phénomènes – aussi bien inanimés qu’animés – sans abandonner les idées fournies par la science et le raisonnement analytique » (p. 40), ceci en conséquence du fait que « nous assistons à une attaque généralisée contre la capacité de la raison, de la science et de la technologie à améliorer le monde pour nous-mêmes et la vie en général » (p. 97)[3].
Souleymane Bachir Diagne est le premier auteur cité par Mbembe dans son livre. L’entretien avec Françoise Blum qui vient de paraître aux éditions de l’EHESS est largement autobiographique. Il lui donne l’occasion d’évoquer son parcours, entre le Sénégal, la France et les États-Unis, et de traverser les époques, étant né en 1955 à Saint-Louis. Plus avant, il s’agit bien sûr d’un retour sur les moments marquants de sa vie intellectuelle et les rencontres qui l’ont marqué : Senghor, Césaire, Merleau-Ponty en premier lieu, sans doute… Il parle également de ses liens avec la littérature et les sciences sociales. Son âge et sa posture philosophique lui permettent d’aborder avec recul autant des œuvres souvent décriées (comme La philosophie bantoue de Placide Tempels) que des tendances contemporaines de la pensée critique dont la vivacité peut masquer certains excès (selon lui, les philosophies décoloniales où l’accent mis sur la « pluriversalité » risque d’estomper l’horizon d’universalité[4] – p. 98 ; 107). S’il aborde les questions directement politiques, comme lorsqu’il évoque les socialismes africains, ainsi que ses propres proximités avec la vie politique sénégalaise (à l’époque d’Abdou Diouf), on peut regretter qu’il élude les aspects plus durs de celle-ci pourtant de mieux en mieux documentés, notamment en ce qui concerne la présidence de Senghor.
L’anthropologie philosophique de Souleymane Bachir Diagne est une pensée de la relation, de la traduction (Barbara Cassin, avec qui il travaille, signe la préface du livre) et du commun. D’où la mise en avant de ce concept d’ubuntu (« l’art de rendre la communauté meilleure » selon Nelson Mandela), premier mot « indigène » (sic) à entrer dans une Constitution (celle d’Afrique du Sud en 1993) et qu’il envisage selon une double signification. « La première, c’est l’idée qu’être humain, ce n’est pas un état, c’est une tâche – autrement dit l’humain est cet être qui est engagé dans la tâche de devenir ce qu’il a à être, c’est-à-dire humain. La seconde, c’est que cette tâche se réalise dans une relation de réciprocité avec d’autres êtres vivants » (p. 90). Attaché à l’idée d’universalisme, avant tout dans sa dimension processuelle d’ « universaliser », il en réfute, comme Mbembe à la suite de Glissant ou comme Edward Saïd distinguant « l’universalisme d’usurpation et l’universalisme véritable » (Nadia Marzouki, « Théorie et engagement chez Edward Saïd », Mouvements, 2004, n° 33-34, p. 164), l’appréciation surplombante (et coloniale) pour l’envisager de façon horizontale ou latérale. Il insiste ainsi sur l’importance qu’a eu pour lui le texte de Merleau-Ponty « De Mauss à Claude Lévi-Strauss » (in Signes, Gallimard, 1960) où est proposée cette idée, à travers une discussion sur les enjeux de l’anthropologie : « L’appareil de notre être social peut être défait et refait par le voyage, comme nous pouvons apprendre à parler d’autres langues. Il y a là une seconde voie vers l’universel : non plus l’universel de surplomb d’une méthode strictement objective, mais comme un universel latéral dont nous faisons l’acquisition par l’expérience ethnologique, incessante mise à l’épreuve de soi par l’autre et de l’autre par soi » (p. 150)[5]. Si cette perspective permet à Diagne d’interpréter un événement géopolitique comme la Conférence de Bandung, pour les temps présents, elle lui fait dire que : « le processus de décolonisation qui se poursuit sous nos yeux doit être appréhendé comme ce mouvement qui fait fond sur le pluriel du monde en même temps qu’il est d’orientation vers un horizon d’universalité » (p. 107). De plus, s’il aborde moins directement les enjeux écologiques contemporains que Mbembe, le concept d’ubuntu peut être mobilisée pour penser tant les relations humaines que celles avec l’environnement (comme le propose Fasil Merawi in « Philosophy education and the reconstruction of subjectivity and modernity in Africa », Theoria, 2024, n° 179, p. 119), à côté d’autres idées venant d’Afrique comme celles d’ohanife et d’ukama (comme le notent James Fraser et al. in « Defining the Anthropocene tropical forest », The Anthropocene review, 2024, n° 11-3, p. 614-635).
Bien que ce soit au prix d’une simplification assez grossière, il est possible de distinguer deux postures différentes dans la production de connaissance entre Mbembe et Diagne : celle de synthétiser et celle de relayer. Là où le premier propose une « synthèse » d’un ensemble de savoirs, sagesses et considérations sur le vivant situées en Afrique, le second se fait plus le « relais » d’une idée qu’il contribue à traduire dans le champ philosophique. Ces options n’ont pas moins en commun de nourrir la réflexion sur les attachements dans le travail intellectuel, comme l’envisage Michel Callon (« Ni intellectuel engagé, ni intellectuel dégagé : la double stratégie de l’attachement et du détachement », Sociologie du travail, 1999, vol. 41, n°1, p. 65-78), et les contours d’une « politique de la rencontre », comme le propose Malcom Ferdinand (in Une écologie décoloniale, Seuil, 2019, p. 331 et suiv.). Ces deux livres ne changeront, certes, pas à eux seuls le monde et sa course effrénée vers l’autodestruction. Ils s’inscrivent cependant dans une histoire aux épisodes passés pires que le présent et dans un horizon intellectuel riche d’émancipations potentielles. Plus fondamentalement peut-être, ils aident à comprendre ce que peut être « le métier de vivre ».
[1] Soit, pour ce troisième axe, une incapacité (1) à comprendre et faire un usage raisonné des objets techniques, liée notamment aux innovations perpétuelles et à leurs complexités croissantes et (2) à maintenir l’ensemble de l’existence et des existants, objets techniques compris, dans un système de sens cohérent et intégré tant au niveau de la texture du quotidien que dans les considérations métaphysiques.
[2] On retrouve ici un trait caractéristique du rapport à la temporalité des pensées africaines postcoloniales consistant à envisager le futur au prisme d’un réinvestissement du passé, trait présent tant dans la science-fiction que dans l’enseignement de la philosophie.
[3] Pour davantage de développement sur la pensée de Murray Bookchin, voir par exemple le récent livre de Pierre Sauvêtre, Murray Bookchin ou l’objectif communocène. Écologie sociale et libération planétaire, Ivry-sur-Seine, éditions de l’Atelier, 2024, 320p.
[4] Norman Ajari, lors d’un entretien donné sur la chaîne lundimatin, a apporté une réponse à cette question en distinguant, à propos de l’universel, entre la possibilité formelle de l’intercompréhension et le rapport à l’action politique qu’il implique.
[5] Le texte de Merleau-Ponty propose une compréhension fine de la notion de structure et de la fonction symbolique, qui dépasse le cadre des sciences de l’humain et de la société. Lorsqu’il le revisite en 2006, (« De Mauss à Claude Lévi-Strauss : cinquante ans après. Pour une ontologie Maori », Archives de philosophie, 69-1, p. 37-56), Patrice Maniglier débouche sur une vaste réflexion sur la notion de « point de vue » et l’esquisse d’un programme commun entre sciences de la nature et sciences humaines.