Le suicide comme résistance : Les femmes Bidoun au Koweït, double violence, double victimisation

Crédit : Belal Al-Fadhli. Les bidoun l’appelle “la route de l’appartheid”. Cette route sépare Taima, sur la gauche, du quartier résidentiel d’Al-Naim, à droite.

Autrices :

Hadia Al-Aonan, hadal3onany@gmail.com

Marion Breteau (en italiques), marionbreteau@hotmail.fr

(english version following)

Hadia Al-Aonan étudie l’anthropologie au Koweït. Alors qu’Hadia prenait son premier cours d’introduction à l’anthropologie avec moi, j’ai rapidement remarqué son engouement pour les questions relatives au féminisme, au droit des femmes mais aussi et surtout à la question épineuse des bidoun, une communauté apatride qui réside au Koweït. Après avoir échangé de nombreuses fois à ce sujet, nous avons voulu réfléchir à une manière de diffuser la voix des bidoun au-delà des frontières koweïtiennes pour montrer à quel point il s’agit d’une question plus large. En effet, de nombreux bidoun tentent d’obtenir un droit d’asile à l’étranger, et notamment en France : pour 2018, l’OFPRA (l’Office Français de Protection des Réfugiés et Apatrides) recensait 46 réfugiés bidoun sur le territoire[1]. Hadia est elle-même bidoun, et vit toutes sortes de violences liées à sa condition. Comme elle le dit : “la violence d’État commence à la maison”. C’est ce que nous avons tenté de décrire dans cet article, en nous concentrant sur un aspect particulier : les phénomènes de suicide au sein des femmes bidoun qui, malgré leur récurrence, demeurent un impensé social. Autant de problèmes systémiques qui lient politique, histoire, rapports de genre et violence d’État. – Marion Breteau

Fig. 1 – Acte de décès de l’arrière-grand-père d’Hadia Al-Aonan délivré en 1970 par le ministère de la santé koweïtien, dont la nationalité est indiquée comme koweïtienne.

 

Le bidounisme comme identité

La question « Qui sont les bidoun ? » m’a toujours hantée. Chaque fois que je commence à écrire ou à parler de ce sujet, je dois repasser par la case départ et le point zéro, que je n’ai pas quitté depuis plusieurs années. Aussi, pour la centième fois, je réponds à cette question par une réponse courte et une phrase clé pour ce que j’appellerai le Manifeste bidoun. En arabe, le mot bidoun signifie littéralement “sans”, sous-entendu sans nationalité.

Les autorités koweïtiennes ne reconnaissent pas automatiquement la nationalité koweïtienne aux personnes nées sur le territoire. Ce problème a pris de l’ampleur en 1961, lorsque le Koweït a obtenu son indépendance de l’occupation britannique. À cette époque, près d’un tiers de la population s’est vu refuser la nationalité, en raison du manque d’éducation, d’information ou d’intérêt pour les lois sur la nationalité de la part de plusieurs tribus bédouines. Il est très probable que la communauté bidoun d’aujourd’hui descende de ces tribus. Au fil des ans, le système de demande de naturalisation a été compliqué par le système étatique en raison de soupçons selon lesquels les bidoun seraient des étrangers cherchant à bénéficier des bénéfices de l’État-providence. L’opinion publique les tient également pour responsables d’avoir apporté de l’aide à l’invasion irakienne en 1990. Progressivement, la communauté s’est organisée. Créé en 2010, le Comité Bidoun, organe central de traitement du statut des personnes en situation irrégulière, est une administration publique censée résoudre les problèmes de nationalité en accordant le statut de citoyen à ceux qui y ont droit. Cependant, très peu de bidoun ont pu bénéficier de ce processus, le comité affirmant régulièrement et sans fondement qu’ils appartiennent à une autre nationalité[2]. Aujourd’hui, le nombre de bidoun au Koweït est inconnu. Les autorités estiment qu’ils sont environ 100 000. Ce chiffre, s’il est pertinent, est d’autant plus frappant que la population nationale totale est de près de 3 millions d’habitants[3].
Fig. 2 – Taima, Koweït, 19 novembre, 2023. Crédit : Hadia M. Al-Aonan. Taima et Sulaibiya sont des zones où des maisons ont été initialement construites par le gouvernement pour les bidoun militaires (cf. Shahrokni N. et Sofos S. A. (2022), “Kuwait City and its Fragments”, blog du LSE Middle East Centre : https://blogs.lse.ac.uk/mec/2022/04/05/kuwait-city-and-its-fragments/). Ce sont des quartiers pauvres qui, en raison des conditions de vie et des services qui y sont installés, sont rapidement devenues connus sous le terme de kirbi (bidonvilles). J’ai pris cette photo un soir, alors que j’étais assise dans la cour de ma maison. Cette vue attire mon attention à chaque fois que je la regarde. Elle montre la maison du voisin construite au-dessus de la mienne. Il l’a bâtie sur notre maison parce que l’espace au-dessus de la sienne n’était plus suffisant. Les maisons à Taima sont très petites et ne peuvent pas accueillir tous les membres de la famille. Notre voisin a récemment marié l’un de ses fils, ce qui a nécessité l’agrandissement de leur maison pour le nouveau couple. En raison de la promiscuité, je sais beaucoup de choses sur cette famille. Je sais qu’ils ont un enfant ; je sais quand ils se disputent ; je sais quand il faut changer la lumière de la salle de bain. Parfois, j’ai l’impression que nous vivons tous ensemble, sans aucune intimité.

Ces faits historiques et ces chiffres ne m’ont jamais suffi, car parler de “sans” nationalité n’est qu’un aspect d’une série de manques dont la communauté bidoun souffre. Je vais donc compléter cette série en mentionnant que les “sans” sont aussi des “sans-éducation”, “sans soins médicaux”, “sans logement”, aboutissant à une forme de discrimination généralisée que l’on pourrait appeler le bidounisme. Le bidounisme entoure la personne bidoun depuis son premier moment sur terre, avant qu’elle ne s’en rende compte, et jusqu’à sa fin. Mais cette forme d’oppression, le bidounisme, est aussi une identité : si je devais un jour obtenir la nationalité koweïtienne ou n’importe quelle autre, les violences et les discriminations quotidiennes qui me marquent depuis l’enfance ont forgé une identité et une sensibilité qui est la mienne, et dont je ne pourrais me démettre.

La culture koweïtienne impose une logique hiérarchique au sein de la famille, qui se voit renforcée chez les bidoun pour des raisons surtout économiques. Les familles bidoun favorisent effectivement l’éducation des hommes, notamment pour s’assurer de possibilités de migration (via l’asile), qui est elle-même perçue comme plus acceptable pour les hommes (voyager, en tant que femme, requiert effectivement qu’un homme de sa famille lui donne son aval ne serait-ce qu’informellement, voire qu’il l’accompagne). Un homme est considéré comme le soutien financier de la famille, et donc d’une ou plusieurs femmes (épouse, parentes, enfants). À ces rapports de dépendance s’ajoutent les possibilités d’emploi, qui diffèrent également entre hommes et femmes. Devenir réceptionniste, ce qui n’exige pas plus qu’un diplôme d’études secondaires, permet aux femmes de s’insérer dans le marché du travail, mais en échange d’un salaire qui reste faible. L’emploi le plus populaire parmi les femmes bidoun est l’enseignement dans des centres éducatifs pour donner des cours du soir. Comme ce secteur comprend uniquement des femmes, ceci permet de s’assurer d’une certaine respectabilité. Le fait qu’un certain nombre d’entre elles ne conduisent pas leur permet de travailler dans ces centres puisqu’ils ne sont pas très éloignés de leurs lieux de résidence (dans d’autres cas, elles ont besoin d’une personne pour les conduire).

Fig. 3 – Taima, Koweït, 19 novembre 2023. Crédit : Hadia M. Al-Aonan. J’ai pris cette photo en rentrant chez moi après une journée à l’université. Voici à quoi ressemblent les maisons vues de l’extérieur. Elles sont faites de briques et de taule, arrangées par leurs habitants. Le matériau principal est un fer léger et bon marché que les bidoun utilisent parce qu’ils n’ont pas les moyens de construire une maison dans des matières plus solides. Initialement, les maisons sont conçues pour n’avoir qu’un seul étage et ne peuvent pas supporter un poids important sur le dessus.

 

Le suicide : une préoccupation sociale et culturelle

Ces dernières années, l’évocation des bidoun a été liée, d’une manière ou d’une autre, à des suicides successifs. Je ne peux pas parler de l’attachement émotionnel que la société, avec toutes ses composantes, a créé en lien avec le suicide, sans mentionner Badr Al-Fadhli. Badr, un jeune homme d’une vingtaine d’années, est apparu dans une courte vidéo dans laquelle il pleurait la mort du jeune Ayed avec un poème politique alors qu’il quittait ses funérailles[4]. Badr s’est suicidé environ un an après cette vidéo, en novembre 2019. Il a laissé un message que nous pensions être destiné à Ayed. Il s’agissait en fait d’un message nécrologique en hommage à toutes les personnes bidoun qui ont commis un suicide.

Il n’est pas possible de parler des bidoun sans mentionner ces incidents, qui témoignent de la tragédie et de la gravité de cette question, mais aussi de la nécessité de mettre fin aux souffrances. C’est devenu une habitude de parler de ce sujet face à des réactions ignorantes, des remarques déplacées, voire pas de réaction du tout. Mais la question qui a tourné en rond et qui continuera à tourner dans les esprits est la suivante : existe-il des cas de femmes bidoun qui se sont suicidées ? Existe-il des cas qui n’ont pas été signalés ? Comment la culture, la société et l’histoire politique expliquent-elles le fait que des femmes se suicident ? L’insistance sur le cas des hommes dans les médias, nous pousse effectivement à nous demander s’il existe un traitement médiatique spécifique pour les femmes.

En tant que société, en tant que bidoun, et surtout en tant que femme, j’ai l’habitude d’entendre parler de femmes que j’ai connues ou non, qui se sont suicidées, mais cette nouvelle n’a pas été diffusée dans les médias. La question qui se pose est la suivante : pourquoi ? La société traite ces cas avec prudence et les dissimule par crainte du scandale, de la honte et des questions soulevées par ce type d’incident. De fait, avouer qu’un membre de sa famille s’est donné la mort est désapprouvé et honteux. La manière dont la société koweïtienne (comme ailleurs dans le monde arabe) perçoit les femmes repose en effet sur l’hypothèse que celles-ci n’ont pas d’opinion politique, qu’elles n’entrent pas en conflit avec l’État ou les institutions, et qu’elles demeurent silencieuses. Quant aux hommes, ce sont eux qui font face aux canons, à la brutalité et à la violence institutionnelle de l’État. Finalement, il y a une métaphore entre le genre au Koweït et la façon dont le suicide est abordé : quand les femmes se taisent et ne s’intéressent pas à la politique, les hommes élèvent la voix, au point de les faire taire par des actes de résistance tels que le suicide.

Fig. 4 – Al-Nasseem supermarket, Jahra, Koweït, 14 novembre 2023. Crédit : Hadia M. Al-Aonan. Une femme d’environ 70 ans vendant des produits sur le trottoir devant le supermarché Al-Naseem. Je savais qu’il s’agissait d’une bidoun avant même d’échanger avec elle car c’est l’un des emplois les plus courants au sein de la communauté, en particulier pour les femmes de cet âge. Les femmes bidoun ont moins de chances de s’instruire que les hommes pour de nombreuses raisons, notamment parce que certaines familles préfèrent éduquer les hommes plutôt que les filles afin de réduire les coûts de l’éducation (et j’entends par là l’école, pas l’université), et parce que les chances des hommes bidoun d’immigrer ou de voyager pour étudier sont incomparablement plus élevées que celles des femmes bidoun. Par conséquent, leurs chances d’obtenir un emploi stable et raisonnablement rémunéré sont presque inexistantes.

 

Le suicide comme résistance

En islam, le suicide est considéré comme harām, c’est-à-dire qu’il est désapprouvé moralement. Il est envisagé comme une faiblesse dans la doctrine, et envers la foi. Cependant, quelque chose a changé après les cas répétés de suicide au sein de la communauté bidoun. Le fait qu’une personne ait attenté à sa vie soit quelqu’un que nous connaissions, qui parle un dialecte proche du nôtre, qui nous ressemble par ses traits, a modifié la perception que la société peut avoir au sujet du suicide. Nous connaissons son histoire et ses souffrances quotidiennes, et nous comprenons les raisons politiques qui l’ont poussé à se suicider.

Il est vrai que la principale guerre est avec l’État et les institutions, mais ces institutions ont créé des sous-guerres qui rongent la communauté bidoun de l’intérieur. En soutenant l’hypothèse que tous les bidoun forment un seul groupe qui souffre de la même non-reconnaissance par l’État et qui est confronté aux mêmes problèmes quotidiens, nous nous mentons à nous-mêmes. Le bidoun vendeur de pastèques assis au bord de la route n’est pas le même que celui qui écrit pour décrire cette scène. Il en va de même lorsque nous parlons des femmes et des hommes. Nous ne minimisons pas la souffrance de l’un au détriment de l’autre, mais nous accordons à chaque souffrance sa propre intimité et sa propre sensibilité. Ceux qui ont cherché à parler des bidoun ont inconsciemment ou délibérément ignoré de parler des femmes. Cette négligence s’explique par le fait que le sens commun décrit les bidoun comme un groupe qui serait uniformément confronté aux mêmes problèmes qu’est la négation de la citoyenneté.

Peut-être cette négligence est-elle due au fait que les femmes soient moins visibles, et qu’il n’est pas question d’en apprendre davantage sur leur monde, ce qui revient néanmoins à les exoticiser. L’on a effectivement tendance à tenir cette culture du silence comme propre aux sociétés arabo-musulmanes. Néanmoins, en dévoiler les aspects politiques permettrait de sortir de cette vision essentialiste, de redonner leur capacité d’agir aux femmes, et de répondre aux questions incessantes que l’on n’ose pas se poser en public, à savoir ce qui a poussé une femme à se suicider.

Les femmes bidoun sont confrontées à ce que l’on pourrait appeler un double mode de violence et de victimisation, à l’instar de ce que Tassadit Yacine avait mis en évidence pendant la colonisation de l’Algérie[5]. En tentant à comprendre la place des femmes berbères dans la société algérienne, T. Yacine a très justement montré que celles-ci subissaient une domination multiple. Elles n’étaient pas seulement dominées par la puissance coloniale française, ni par la seule culture arabe. Ces différentes formes de domination politique et culturelle ont eu des effets supplémentaires sur elles par le fait qu’elles étaient des femmes, c’est-à-dire des êtres silencieux, invisibles de la société. Il en est ainsi de la situation des femmes bidoun au Koweït : le fait de leur refuser la citoyenneté va au-delà d’une forme de colonisation proprement dite, qui permettait leur reconnaissance en tant que “sujets colonisés”, mais elle n’est pas si éloignée.

Plus similaire encore, quand les Britanniques ont découvert la tradition du sati en Inde, qui consiste pour une femme à se donner la mort en signe de dévotion pour son mari décédé, ils pensaient prendre un rôle de sauveur en interdisant cette pratique (le fameux paradigme de l’homme blanc sauvant la femme de couleur de l’homme de couleur[6]). Mais cela a eu un double effet, celui de déstabiliser les croyances locales, mais aussi et surtout de taire la voix des femmes qui avaient pu utiliser le sati comme acte de rébellion contre l’occupation britannique. Similairement, le fait de refuser l’accès à l’éducation et les droits ou services de base aux bidoun renforce la discrimination fondée sur le sexe, et la faute ne peut être imputée aux seuls mécanismes patriarcaux préexistants. Cette discrimination a pour conséquence de préférer se retirer de la vie, un acte de résistance qui finit par être réduit au silence. Comme un cercle vicieux dans lequel toutes les conséquences sont une métaphore de leurs propres causes, la forme ultime d’invisibilisation est mise en œuvre par les femmes elles-mêmes. Cette situation fait des femmes des victimes, plutôt que des individus actifs, politisés et résistants, et conscients d’eux-mêmes. La honte et l’honneur, comme traits culturels, finissent par verrouiller ce cercle. C’est en exprimant ces silences, en honorant ces actes ultimes d’auto-violence, que nous pourrons espérer une quelconque forme de changement.

Références

En français

Amnesty International (2019), « Koweït, augmentation des signes de désespoir chez les bidoun » : https://www.amnesty.be/infos/actualites/article/koweit-augmentation-signes-desespoir-bidun

Beaugrand C. (2021), « L’apatridie dans le Golfe : temporiser et marchander », Plein Droit, la Revue du GISTI, vol. 1, n. 218, p. 19-22.

Une sélection de poèmes de l’écrivaine bidoun Mona Kareem traduits en français : https://themarkaz.org/fr/three-poems-by-mona-kareem/

En anglais

Un texte poignant sur l’invisibilisation des femmes bidoun le journaliste koweïtien, notre ami Yousef H. Alshammari : https://www.newarab.com/features/unsung-unseen-and-unheard-kuwaits-bidoun-women-speak-out

Article très complet sur l’évolution du statut des bidoun au Koweït : “Prisoners of the Past. Kuwaiti Bidoun and the Burden of Statelessness”, Human Rights Watch : https://www.hrw.org/report/2011/06/13/prisoners-past/kuwaiti-bidoun-and-burden-statelessness

Chay C. (2020), “The Stateless Bidoun Community of the Gulf”, Manara Magazine : https://manaramagazine.org/2020/08/the-stateless-bidoun-community-of-the-gulf/

Mukhyat Abu Sulaib F. (2021), “Stateless ‘bidoun’ in Kuwait: A Crisis of Political Alienation”, Middle Eastern Studies, 57:1, 134-150 : https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/00263206.2020.1820992

En arabe

Un article écrit par Hadia sur le travail, la précarité et l’autonomisation des femmes bidoun dans la société koweïtienne : يوم من حياة امرأة بدون -يوم في القطاع الخاص – هدية العونان : https://platformpost.net/article/-61

Beaugrand C. (2022), عديمو الجنسية في الخليج الهجرة والجنسية والمجتمع في الكويت, Koweït: Takween Publishing.

المنسيات من النسوية: ما الذي تواجهه النساء البدون؟ (2020), Manshoor: https://manshoor.com/society/bedon-women-forgotten-from-feminism/

 

 

Text in English

Suicide as Resistance: Bedun Women in Kuwait, Double Violence, Double Victimization

Authors :

Hadia Al-Aonan, hadal3onany@gmail.com

Marion Breteau (in italics), marionbreteau@hotmail.fr

Hadia Al-Aonan studies anthropology in Kuwait. It was during classes that we met. As she was taking her first introductory anthropology course with me, I quickly noticed her interest in issues relating to feminism, women’s rights and, above all, the thorny question of the bedun, a stateless community that resides in Kuwait. After many exchanges on this subject, we wanted to think about a way of spreading the bedun voice beyond Kuwaiti borders to show how larger an issue this is. Indeed, many bedun seek asylum abroad, including France. For 2018, OFPRA (French Office for the Protection of Refugees and Stateless Persons) counted 46 bedun refugees on the territory[7]. Hadia is herself bedun and experiences all kinds of violence linked to her condition. As she puts it: “State violence begins at home”. This is what we have attempted to describe in this article, by focusing on one particular aspect: the phenomena of suicide among bedun women which, despite their recurrence, remain a social unthinkable. These are systemic problems that link politics, history, gender relations and state violence. – Marion Breteau

Fig. 1 – Death certificate of Hadia Al-Aonan’s great-grandfather issued in 1970 by the Kuwaiti Ministry of Health, whose nationality is shown as Kuwaiti.

 

Bidunism as Identity

The question “Who are the bedun?” has always haunted me. Whenever I start writing or talking about the bedun, I have to go through square one and point zero, which I have not left for several years. For the hundredth time, I answer this question with a short answer and a key sentence for what I will call the bedun Manifesto. Literally, “bedun” means “without” in Arabic, which is also understood as “without nationality”.

The Kuwaiti authorities do not automatically recognize Kuwaiti nationality through birth on the territory. This issue raised larger challenges in 1961, when Kuwait was granted with independence from the British occupation. At that time, almost one third of the population saw itself denied nationality, which resulted from lack of education, information or interest about nationality laws from several portions of Bedouin tribes. It is most likely that the bedun community today descents from these tribes. Over the years, the naturalization application system has been complicated by the state system, which has already raised suspicions that bedun are foreigners seeking to benefit from the welfare state. In addition, common opinion has held them responsible for aiding the Iraqi invasion in 1990. Progressively, the community has organized itself. Created in 2010, the Bedun Committee, a central body for dealing with the status of illegal residents, is a public administration that is supposed to resolve nationality issues by granting citizen status to those who are entitled to it. However, very few bedun have been able to benefit from this process, as the committee regularly and unfoundedly claims that they belong to another nationality[8]. Today, the number of bedun in Kuwait is unknown. Authorities estimate that they are around 100,000. This number, if only relevant, is even more striking, given the fact the total national population if of almost 3 million.[9]

Fig. 2 – Taima, Kuwait, November 19, 2023. Credit: Hadia M. Al-Aonan. Taima and Sulaibiya are areas where houses have initially been built by the government for the bedun working in the military (cf. Shahrokni N. et Sofos S. A. (2022), “Kuwait City and its Fragments”, blog du LSE Middle East Centre : https://blogs.lse.ac.uk/mec/2022/04/05/kuwait-city-and-its-fragments/). These are poor neighborhoods which, because of the living conditions and services installed, quickly became known as kirbi (shantytowns). I took this photo on an evening while sitting in my backyard. This view steals my attention every time I look at it. It shows the house of the neighbor built on top of mine. He built it on top of our house because the space above his was no longer enough. in Taima, houses are very small and cannot accommodate all the family members. Our neighbor recently married off one of his sons, which required to extend their place for the new couple. Because of promiscuity, I know many things about this family. I know they have one child, I know when they argue, I know when the bathroom light needs changing. I feel like sometimes we all live together, with no privacy.

These historical facts and numbers have never been not enough for me and that’s why I will complete the series by including that the “without” are without education, without medical care, without housing, ending up in a generalized form of discrimination that we could call Bedunism. Bedunism surrounds the bedun person from the first moment of their landing on this earth, before they realize it, and until their end. But this form of oppression that is bedunism, is also an identity: if I were one day to obtain Kuwaiti or any other nationality, the daily violence and discrimination that have marked me since childhood have forged an identity and a sensibility that became mine, and that I couldn’t get over.

Kuwaiti culture imposes a hierarchical logic within the family, which is reinforced among the bedun for mainly economic reasons. Bedun families do favor the education of men, not least to enhance the possibilities of migration (via asylum), which is itself perceived as more acceptable to men (traveling, as a woman, does indeed require a male family member to give her approval, if only informally, or even to accompany her). A man is seen as the financial provider for the family, and therefore for one or more women (a spouse, relatives, and children). Added to these relationships of dependence are employment opportunities, which also differ between men and women. Becoming a receptionist, which requires no more than a high school diploma, enables women to enter the job market, but at a salary that remains low. The most popular job among bedun women is teaching in educational centers to give evening classes. This sector comprises only women, which ensures a certain respectability. The fact that several of them don’t drive enables them to work in these centers, as they are not very far from where they live (in other cases, they would need someone to drive them).

Fig. 3 – Taima, Kuwait, November 19, 2023. Credit: Hadia M. Al-Aonan. I took this photo on my way home after a day at university. This is what the houses look like from the outside. They are made of bricks and clink arranged by their inhabitants. They are a light, low-cost iron that bedun people use for construction because they cannot afford to build a house with more solid materials. Initially, the houses are designed to be one floor and cannot bear a heavy weight on top of them.

 

Suicide Among the Bedun: A Social and Cultural Concern

In recent years, mentioning the bedun has been linked, in one way or another, to successive suicide incidents. I cannot talk about the emotional attachments that society, with all its components, created with bedun suicide bombers without mentioning Badr Al-Fadhli. Badr, a young man in his twenties, appeared in a short video in which he mourned the young Ayed with a political poem as he was leaving his funeral[10]. Badr committed suicide about a year after this video in November 2019. He left a message that we thought was intended for Ayed. In fact, it was an obituary message in tribute to all bedun people who have committed suicide.

Talking about the bedun problem is not without mentioning these incidents as an indication of the tragedy and seriousness of this issue and the necessity of ending their suffering. It’s become a habit to talk about this subject in the face of ignorant reactions, inappropriate remarks, or even no reaction at all. But the question that has been going round in circles and will continue to do so is: are there any cases of bedun women who have committed suicide? Are there cases that have not been reported? How does culture, society and political history explain questions and doubts when women commit suicide? the insistence on the case of men in the media, does indeed lead us to wonder whether there is a specific media treatment for women.

As a society, as bedun, and especially as a woman, I am used to hear from time to time about women I’ve known or not, who had committed suicide, but this news was not broadcast in the media, unlike cases of men. The question that remains, is why? Society deals with these cases with caution and conceals them for fear of scandal, shame, and questions raised about this suicide incident. In fact, admitting that a family member has taken his or her own life is frowned upon and shamed. The way women are perceived in Kuwaiti society (as elsewhere in the Arab world) assumes that they have no political opinion, that they do not enter into conflict with the state or its institutions, and that they remain silent. As for men, they would be the ones facing the cannon, and the brutality and institutional violence of the state. Eventually, lies a metaphor between gender in Kuwait, and how suicide is addressed: when women are silent are supposedly not interested in politics, men raise their voices, to the point of shutting them down by themselves through acts of resistance such as suicide.

Fig. 4 – al-Nasseem supermarket, Jahra, Kuwait, November 14, 2023. Credit: Hadia M. Al-Aonan A seventy-year-old woman selling products on the sidewalk in front of Al-Naseem supermarket. I knew she was a bedun even prior to engaging in a conversation with her because this is one of the common jobs within the community, especially for women of this age. Bedun women have fewer chances for education than men for many reasons, including the preference of some families to educate men over girls to engage lesser costs in education (and I mean school, not university), and because the chance of bedun men to immigrate or travel to study is incomparably higher than women. Therefore, their chances of getting good jobs are almost non-existent.

 

Suicide as Resistance

In Islam, suicide is considered harām, i.e. morally disapproved. It is viewed as a weakness in doctrine, and towards faith. However, something has changed after repeated cases of suicide within the bedun community. The fact that someone who has taken their own life could be someone we know, who speaks a dialect close to ours, who resembles us in many ways, has altered society’s perception of suicide. We know their story and daily suffering, and we understand the political reasons that drove them to take their own life. It is true that the major war is with the state and institutions, but these institutions have created sub-wars that are eating away at the bones of the bedun community from within. If we say today that all the bedun are one group that suffers from the same non-recognition by any state, and faces the same daily problems, then we are lying to ourselves. The bedun seller of watermelon sitting on the road is not the same as the bedun who writes to describe this scene. This is the case when we address women and men within the bedun community. We do not undermine the suffering of one at the expense of the other but rather acknowledge each suffering its own privacy and sensitivity.

Those who have always sought to talk about the bedun have either unconsciously or deliberately ignored talking about the bedun women. This neglect was because, general assumptions who depict all bedun as facing the same problem and clash with the same party that refuses to recognize them as citizens and their right to citizenship. Or perhaps this neglect came about because bedun women are invisible, and learning about their world is something that is not on the table. Nevertheless, this is tantamount to exoticizing them. Indeed, there is a tendency to regard this culture of silence as peculiar to Arab-Muslim societies. Revealing its political aspects would enable us to move away from this essentialist vision and restore women’s ability to act. Revealing the political side of the story would provide answers to the incessant questions we don’t dare ask ourselves in public, such as what prompted a woman to commit suicide.

The bedun women are facing what could be called a double mode of violence and victimization, such as what Tassadit Yacine pointed out in colonized Algeria[11]. As she was trying to understand the place of Berber women in Algerian society, T. Yacine rightfully noticed that they suffered from a multiple form of domination. Not only were they dominated by the French colonial power, nor by Arab culture only. These various forms of political and cultural domination had additional effects on them because they were women, that is, beings positioned as silenced, invisible from society. So is the situation of bedun women in Kuwait: the fact of denying citizenship goes beyond actual colonization, which provided recognition as “colonized subjects”, but it’s not that far off.

Even more relatable, when the British discovered the sati tradition in India, which consists of a woman killing herself as a sign of devotion to her deceased husband, they thought they’d take on the role of savior by banning the practice (the famous paradigm of the white man saving the brown woman from the brown man[12]). But this had a double effect: it destabilized local beliefs, and above all silenced the voices of women who had used sati to rebel against the British occupation. Denying education and basic rights or services, reinforces gender-based discrimination, and the fault is not to be put on the shoulders of pre-existing patriarchal mechanisms only. This discrimination goes to an extend of preferring to retire from life, an act of resistance that ends up being silenced itself. Like a vicious circle in which all consequences are a metaphor of their own causes, the ultimate form of silencing is enacted by women themselves. This situation makes women victims, rather than active resistant, self-aware and politicized beings. Culture-based shame only serves to padlock the circle. Voicing these silences, to honor these ultimate acts of self-violence, is how we can hope for any form of change.

References

In French

Amnesty International (2019), « Koweït, augmentation des signes de désespoir chez les bidoun » : https://www.amnesty.be/infos/actualites/article/koweit-augmentation-signes-desespoir-bidun

Beaugrand C. (2021), « L’apatridie dans le Golfe : temporiser et marchander », Plein Droit, la Revue du GISTI, vol. 1, n. 218, pp. 19-22.

A selection of poems by Bedun writer Mona Kareem translated into French: https://themarkaz.org/fr/three-poems-by-mona-kareem/

In English

A poignant text on the invisibilization of Bidun women by our friend the Kuwaiti journalist Yousef H. Alshammari: https://www.newarab.com/features/unsung-unseen-and-unheard-kuwaits-bidoon-women-speak-out

A comprehensive article on the changing status of bedun in Kuwait: “Prisoners of the Past. Kuwaiti Bidoun and the Burden of Statelessness”, Human Rights Watch: https://www.hrw.org/report/2011/06/13/prisoners-past/kuwaiti-bidun-and-burden-statelessness

Chay C. (2020), “The Stateless Bidoun Community of the Gulf”, Manara Magazine: https://manaramagazine.org/2020/08/the-stateless-bidoon-community-of-the-gulf/

Mukhyat Abu Sulaib F. (2021), “Stateless ‘bidoon’ in Kuwait: A Crisis of Political Alienation”, Middle Eastern Studies, vol. 57, no. 1, pp. 134-150: https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/00263206.2020.1820992

In Arabic

An article written by Hadia on the work, precariousness and empowerment of bedun women in Kuwaiti society : يوم من حياة امرأة بدون -يوم في القطاع الخاص – هدية العونان : https://platformpost.net/article/-61

Beaugrand C. (2022), عديمو الجنسية في الخليج الهجرة والجنسية والمجتمع في الكويت, Kuwait: Takween Publishing.

المنسيات من النسوية: ما الذي تواجهه النساء البدون؟ (2020), Manshoor: https://manshoor.com/society/bedon-women-forgotten-from-feminism/

[1] Rapport d’activité OFPRA 2018 : cartographie de la demande d’asile en France, La Cimade : https://www.lacimade.org/rapport-dactivite-ofpra-2018-cartographie-de-la-demande-dasile-en-france/

[2] de La Rochefoucauld M. (2023), « Les “Bidoun” du Koweït, ni nationaux ni étrangers », Equal Times : https://www.equaltimes.org/les-bidoun-du-koweit-ni-nationaux?lang=en

[3] Gresch A. (2013), “Les sans-papiers du Koweït », Orient XXI : https://orientxxi.info/magazine/les-sans-papiers-du-koweit,0085

[4] Lien vers la vidéo de Badr : https://www.tiktok.com/@bidoonsinkuwait/video/7140426116010970369

[5] Yacine-Titouh Tassadit, 2018, Femmes berbères de part et d’autre de la méditerranée. Domination, subjectivité et subversion symbolique, Paris, Éditions du croquant.

[6] Spivak Gayatri Chakravorty, 1994, “Can the Subaltern Speak?”, dans Williams Patrick et Chrisman Laura (dir.), Colonial Discourse and Postcolonial Theory: A Reader, New York, Columbia University Press, p. 93.

[7] OFPRA activity report 2018: mapping asylum demand in France, La Cimade : https://www.lacimade.org/rapport-dactivite-ofpra-2018-cartographie-de-la-demande-dasile-en-france/

[8] de La Rochefoucauld M. (2023), « Les “Bidoun” du Koweït, ni nationaux ni étrangers », Equal Times : https://www.equaltimes.org/les-bidoun-du-koweit-ni-nationaux?lang=en

[9] Gresch A. (2013), “Les sans-papiers du Koweït », Orient XXI : https://orientxxi.info/magazine/les-sans-papiers-du-koweit,0085

[10] Bader’s video link: https://www.tiktok.com/@bidoonsinkuwait/video/7140426116010970369

[11] Yacine-Titouh Tassadit, 2018, Femmes berbères de part et d’autre de la méditerranée. Domination, subjectivité et subversion symbolique, Paris, Éditions du croquant.

[12] Spivak Gayatri Chakravorty, 1994, “Can the Subaltern Speak?”, in Williams Patrick and Chrisman Laura (Eds.), Colonial Discourse and Postcolonial Theory: A Reader, New York, Columbia University Press, p. 93.

“Des cabanes”, donc…

Période estivale oblige, un bref mot pour recommander chaleureusement la lecture du petit essai de Marielle Macé, Nos cabanes (Éditions Verdier, 2019), dont voici recopiées quelques lignes :

« Faire des cabanes en tous genres – inventer, jardiner les possibles ; sans craindre d’appeler “cabanes” des huttes de phrases, de papier, de pensée, d’amitié, des nouvelles façons de se représenter l’espace, le temps, l’action, les liens, les pratiques. Faire des cabanes pour occuper autrement le terrain ; c’est-à-dire toujours, aujourd’hui, pour se mettre à plusieurs.

Surtout pas pour prendre place, se faire une petite place là où ça ne gênerait pas trop, mais pour accuser ce monde de places – de places faites, de places refusées, de places prises ou à prendre.

Faire des cabanes sans pour autant se contenter de peu, se résigner à une politica povera, s’accommoder des précarités de tous ordres, et encore moins les enchanter – sans jouer aux nomades ou aux démunis quand justement on ne l’est pas. Mais pour braver ces précarités, leur opposer des conduites et des convictions. Des cabanes qui ne sauraient soigner ou réparer la violence faite aux vies, mais qui la signalent, l’accusent et y répliquent en réclamant très matériellement un autre monde, qu’elles appellent à elles et que déjà elles prouvent. » (p. 29-30)

Et que l’auteure a discuté quelque peu dans cette émission de radio :

L’humeur vagabonde du 01 juin 2019

 

(nb : ce texte est la republication d’un billet publié initialement sur le blog du Tamis durant l’été 2019 et qui nous semble trouver une meilleure place ici)

Une boîte à outils, locale et pratique

Gwénaël Doré (2021), Dictionnaire des pratiques locales alternatives, Lyon, Chronique sociale, 191p.

Publié en 2021 aux sans doute trop méconnues éditions Chronique sociale, le Dictionnaire des pratiques locales alternatives a été rédigé par Gwénaël Doré. Docteur en sciences économiques et consultant, auteur de plusieurs ouvrages, il porte de longue date attention aux pratiques de développement territorial et local, comme le reflète le nom de l’institut dont il est membre. En soixante-dix notices environ (dont la liste complète est consultable ici), ce dictionnaire présente un panorama des dispositifs et initiatives existantes en vue d’un renouvellement des horizons politiques, écologiques, économiques et organisationnels : des transports gratuits à la permaculture, des fabs labs aux conseils de quartier ou à l’écologie industrielle.

Comme le mentionne la présentation faite par l’auteur, quelques thématiques principales ressortent des différentes entrées (p. 11-13) : l’alimentation, la consommation, l’entrepreneuriat, le cadre de vie, le financement, l’emploi, l’économie, les institutions locales, la gestion, les services, les institutions locales, la créativité, les déchets, les services, le développement territorial, la santé et l’entreprise. Gwénaël Doré balaye donc large et rassemble, dans un ouvrage accessible à la lecture exhaustive, des synthèses sur des domaines connaissant des degrés très variables d’expérimentation ou d’institutionnalisation ainsi que de rapport aux pouvoirs publics. Les entrées sont de volumes inégaux (entre une et quelques pages) et se terminent toutes par un encadré « Pour aller plus loin » où les références indiquées, en plus d’être récentes et donc « à jour », ne sont que rarement académiques et plus souvent des guides, des notes de synthèse, des sites ou portails Internet, des adresses de réseaux, des recensions de livres… Le caractère pratique du dictionnaire, sa volonté de faciliter l’action ressort donc très bien de cette composition puisque chaque notice ne prend que quelques minutes à lire et se conclut systématiquement par une mise en lien avec des structures ou acteur·rice·s concrèt·e·s.

La lecture complète du dictionnaire (191p.) s’envisage facilement et elle donne l’occasion d’apprécier la multiplicité des pratiques et organisations existant en France actuellement. Si la plupart des termes faisant l’objet d’une notice sont connus, beaucoup peuvent exister de façon floue dans l’environnement cognitif et intellectuel quotidien ou être compris de façon approximative. Gwénaël Doré donne ainsi l’occasion de s’en faire de premières appréciations plus précises, de façon certes brève mais par un effort de concision qui évite la superficialité. Les termes utilisés par Didier Minot, auteur de la préface, pour qualifier le dictionnaire semblent donc pertinent : « une boussole nécessaire, un outil pour agir » (p. 7). Ce livre prend place, en effet, dans un vide assez paradoxal puisqu’il vient combler un manque de connaissances « raisonnées » pour des acteur·rice·s locaux·les (associatif·ve·s, élu·e·s, citoyen·ne·s), ce dans un contexte changeant au fil des années et se complexifiant. De l’impression d’ensemble ressort une certaine épaisseur du socia en matière de pratiques locales alternatives. Ce n’est pas, sans doute, dans une telle publication qu’il faut chercher quelque radicalité. Cependant, l’effort d’avoir rassemblé et partagé la connaissance d’autant de dimensions d’un monde qui change est appréciable autant en soi que pour l’alternative qu’il constitue lui-même finalement aux sombres récits dominants.

Relectrice et suggestionneuse : Fleur

 

Gwénaël Doré (2021),

Dictionnaire des pratiques locales alternatives,

Chronique sociale – 2021

 

Quelques perspectives sur l’idée de solidarité

Axelle Brodiez-Dolino (2022), Notre part de solidarité, Paris, Éditions Belopolie (« Penser, décider, agir »), 46p.

Dans ce court ouvrage (46 p.) qui se lit le temps d’une balade, Axelle Brodiez-Dolino revient sur une notion cardinale des sciences sociales, la solidarité. Cardinale car peu, sans doute, articulent autant que celle-ci la réflexion fondamentale sur le lien social et l’implication dans les débats politiques de chaque époque. Cela est d’ailleurs reflété par le nom de la collection chez l’éditeur Belopolie où le livre est publié au mois d’octobre 2022, « Penser, décider, agir ». Il en constitue le deuxième opus, à la suite de celui de l’écrivain Pierre Bergougnioux consacré aux oiseaux, qui ouvre ainsi cette collection sur un texte questionnant la relation des humains au vivant. En miroir d’une question qui semble a priori éminemment humaine – la solidarité – la jolie couverture choisie pour le livre d’Axelle Brodiez-Dolino est une falaise rocheuse battue par les flots. Des paysages, retravaillés dans leur granularité, voici peut-être la marque de fabrique de cette collection, chaque couverture laissant l’interprétation ouverte. Ici, elle invite peut-être à considérer une double-actualité, une double-préoccupation : pour les éléments naturels (par la rencontre de l’eau et de la terre) et pour les navires de migrant.e.s échoué.e.s.

Après une courte introduction où sont discutées des données quantitatives sur la perception et le sens de la solidarité en France pendant et après la crise sanitaire du Covid-19, le livre est divisé en trois sections principales. La première (« La solidarité, ciment des sociétés ») montre qu’il s’agit d’une valeur aussi ancienne que fondamentale parmi les groupes humains. Pour autant, c’est au dix-neuvième siècle qu’elle prend des contours qui sont encore connus aujourd’hui, contrecoup notamment des effets d’un libéralisme (économique et politique) en plein essor. Si la solidarité émane d’abord d’initiatives privées (humanitaire ou philanthropie), la Troisième République a permis le développement de l’idée de « protection sociale » et voit publiées des réflexions approfondies sur la question (Émile Durkheim, Léon Bourgeois). La seconde partie de l’ouvrage (« Un monde se défait : la solidarité entre délitements et recompositions ») passe en revue les motifs des différentes crises sociales successives que nous connaissons depuis les années 70. Par-delà une liste de facteurs connus, Axelle Brodiez-Dolino montre que ce qui s’est délité durant le dernier demi-siècle est avant tout une logique systémique fondée sur le travail. Cette logique permettait d’espérer, par voie de conséquence, en la réalisation d’une justice sociale. On pense alors ce livre dans la continuité des travaux majeurs de Robert Castel, dont la socio-histoire de l’insécurité et de la protection sociale, entre travail et propriété, se trouvent pour partie concentrés dans un autre petit ouvrage, qui a près de vingt ans : L’insécurité sociale. Qu’est-ce qu’être protégé ?

La dernière partie (« La solidarité écologique, réponse aux crises sociales et démocratiques ») invite à renouveler la pensée de ce que peut être la solidarité en mêlant questions sociale et écologique. Quatre idées sont mises en avant (p. 31-32) : celle voulant qu’agir pour les autres est aussi agir pour soi-même, et inversement ; le devoir générationnel (moral et vital) de transmettre aux générations à venir une planète dans un état au moins équivalent et si possible amélioré ; la nécessité de penser les interdépendances des humains entre eux et avec le vivant ; l’impossibilité de ne pas aider les plus démuni.e.s et les plus affecté.e.s dans chaque pays du globe. « La solidarité écologique, entendue dans ce quadruple sens, se révèle comme le principal enjeu auquel l’humanité doit désormais faire face, pour de simples raisons de survie ; elle est aussi un formidable moteur de sens, dans cette double acception de direction et d’intelligibilité du monde ; et l’une des grandes solutions aux crises sociale et démocratique » (p. 32). De là, la lutte doit se faire par le haut et par le bas (p. 40) ainsi que dans une perspective de changements véritablement systémiques menés dans un souci d’efficacité. Réinventer l’avenir passe par une implication subjective dans des pratiques sobres et soutenables à toutes les échelles et sous toutes les formes.

Voici donc une petite lecture finalement rondement menée, bien que parfois étonnante (le goût de l’autrice pour les données quantitatives) ou un peu trop énumérative. Elle permet en quelques dizaines de pages de (re-)tracer une perspective historique autour de la notion de « solidarité », de faire le bilan des affres qui la mettent à mal dans la période contemporaine et de dessiner ses possibles contours futurs. Sans prétention ni révélation, voici des pages intelligibles et accessibles : par l’énonciation claire d’une pensée bien conçue. Compte tenu du très petit format toutefois, le prix de l’ouvrage (12.50 euros) pourrait constituer un potentiel frein à l’achat. Nul doute, néanmoins, qu’il circulera et sera partagé, rendant effectif son but premier : maintenir vivant le sens d’un mot parfois galvaudé.

Relectrice et suggestionneuse : Mikaëla

 

Axelle Brodiez-Dolino,

Notre part de solidarité,

Éditions Belopolie (« Penser, décider, agir ») – 2022

 

Après le feu…

Alexander Grey – Peinture mélangée

 

Laï laï laï laï Laï laï laï laï Laï laï laï…

(Bérurier noir – Vive le feu)

 

L’été qui s’achève aura, plus que d’habitude encore, marqué les esprits par le nombre et l’ampleur de ses feux, apportant avec eux leurs lots d’histoires, souvent dramatiques et parfois belles malgré tout. Le caractère anthropique des sécheresses et des dérèglements climatiques de ces derniers mois n’est plus à démontrer. Les humains s’avèrent aussi presque toujours, par leurs comportements, à la source des feux qui les menacent. Ce lien quasi-systématique, qu’il soit volontaire ou pas, conscient ou non, invite à revenir sur la symbolique de cet élément, dont l’histoire de la domestication a fait l’objet de nombreux mythes et n’est toujours pas établie.

Ce billet se propose ainsi d’aborder plusieurs livres publiés entre la fin de l’année 2021 et le début de l’année 2022 où le motif du feu a été mobilisé par les auteurices dans le cadre d’imaginaires politiques, pour finalement dire quelques mots d’un texte plus ancien et qui en constitue sans doute, explicitement ou implicitement, une référence commune. Précisons d’emblée, et si besoin est, que pour autant que le feu ou la flamme soient des symboles ambigüs de l’histoire politique (parfois de triste mémoire), ils ne seront considérés ici qu’au prisme de finalités émancipatrices.

Paru pour célébrer les dix ans du collectif Cases rebelles « constitué exclusivement de femmes noires lesbiennes, cis et trans, qui ne sont pas toutes nées en Europe » (p. 17), Le feu qui craque. PanAfroRévolutionnaires constitue le deuxième opus de leur maison d’édition. Sur presque deux cents pages se succèdent un ensemble de textes, signés ou non, de longueurs très variées et relevant de registres qui le sont tout autant : souvenirs, manifestes, réflexions historiques et sociologiques, analyses politiques, récits socio-biographiques, positions philosophiques, entretiens, critiques académiques, poésies, témoignages, évocations… Quant aux thèmes, ils portent pêle-mêle sur la condition et les cultures noires, les histoires transcontinentales coloniales et postcoloniales, la prison, l’héroïsation, les violences familiales, le rôle et la politique des images, celle du corps, de la santé mentale, l’enfermement et le pouvoir psychiatrique, l’amour enfin… « ‘Le feu qui craque’ c’est le foyer crépitant de l’énergie intranquille et la chaleur réconfortante qui nous animent à la création du collectif. Nous proclamons notre désir radical d’embrasser les pluriels héritages des peuples noirs. Interroger, essayer, comprendre, troubler […] » (p. 9).

Cette pluralité des perspectives, cette diversité des styles dans l’écriture, on les retrouve dans Feu !, l’abécédaire des féminismes présents paru aux éditions Libertalia. En sept cent trente pages et plus de soixante entrées, il propose un panorama vivifiant et sans visée exhaustive des perspectives, enjeux et actions féministes, transformées, discutées ou renouvelées ces vingt dernières années. La démarche est triple : faire un pas de côté par rapport aux chronologies les plus établies du mouvement féministe, nécessaires mais non moins sélectives, partir d’ « en bas », proposer une histoire populaire des féminismes et, enfin, se confronter au présent, à la complexité de sa compréhension et aux perspectives qu’il permet d’augurer. « Les féminismes contés dans ce livre sont autant de brasiers allumés, de contre-feux dans un monde partout calciné par le patriarcat, c’est-à-dire par le néolibéralisme autoritaire et répressif, le racisme mortifère, l’impérialisme écocide » (p. 12). Dans la notice qui porte le même nom que le livre, Adèle Haenel parle de son parcours, du feu comme métaphore de l’énergie provoquée par la libération et par la lutte ainsi que de la conception de l’amour mise en images dans le Portrait de la jeune fille en feu de Céline Sciamma.

La réflexion sur les contours de l’amour et de ses linéaments politiques parcourt également le livre de Wendy Delorme Viendra le temps du feu, publié dans la collection « Sorcières » des éditions Cambourakis. Ce récit polyphonique, qui s’éclaire par touches et où les voix se tressent dans l’attente de se rejoindre, se déroule dans un futur dystopique (composé en s’inspirant souvent d’exemples parmi les plus connus de ce genre littéraire : La servante écarlate de Margaret Atwood, Fahrenheit 451 de Ray Bradbury ou encore 1984 de George Orwell), modelé à partir de l’extrapolation des grandes angoisses contemporaines : la dégradation environnementale, le renouvellement des générations, la domination du ventre des femmes, le contrôle des classes populaires, le refoulement des étranger.e.s. Des échos du réel sont malicieusement distillés pour mieux ancrer cette histoire dans un possible : une adolescente activiste de la cause environnementale qui invective, en vain, les politiques ; une cathédrale qui brûle… Et entre les lignes, parmi les interstices, par-delà le fleuve, des résistances existent, affleurent, même à travers le bitume du totalitarisme. « Disséminer le feu. Tout brûler. Un par un, les grands édifices du pouvoir. Réduire en cendres grises et carcasses calcinées les symboles immuables qui structurent les vies et les pensées de chacun parmi nous » (p. 172) : comme dans la nouvelle de Julio Cortazar, Tous les feux, le feu, il y a donc une portée vengeresse au feu déclenché, dans le roman de Wendy Delorme. Ce feu amène aussi une jouissance qui entre en écho avec les incandescences des amours, puissants jusqu’au danger, qu’elle révèle au fil des pages.

Toutefois, le titre du livre (et le point de fuite vers lequel il est tout entièrement tendu jusqu’à son dénouement) suggère une réflexion cosmologique plus ample. Il invite, de ce fait même, à considérer la possibilité d’une référence commune aux trois ouvrages abordés dans ces paragraphes, à savoir The fire next time, un des essais parmi les plus importants de James Baldwin, publié initialement en 1963 (que l’on peut lire soit en anglais, soit en français, ou encore écouter en version originale). Ce grand texte (composé de deux essais), écrit d’une plume superbe, s’ouvre et se referme par la même citation extraite du spiritual Mary don’t you weep : « God gave Noah the rainbow sign, No more water, the fire next time! » En revenant au texte biblique, cette citation peut être tenue comme une référence aux dernières lignes du deuxième épitre de Pierre où il annonce la parousie sous la forme d’un grand embrasement. Après le déluge qu’a connu Noé, nous vivrions donc dans un entre-deux et dans cette attente. Comme il est rappelé dans l’éditorial d’une nouvelle revue, James Baldwin tout comme W. E. B. Du Bois et Frantz Fanon ont mobilisé la figure apocalyptique dans une perspective de décolonisation et de justice sociale. Baldwin constitue une référence incontournable pour la collectif Cases rebelles et The fire next time est cité par la coordinatrice de l’abécédaire Feu! dans son texte d’ouverture. Si Wendy Delorme ne s’y réfère pas explicitement, il serait étonnant que l’air de famille entre les deux titres s’avère complètement fortuit, pour deux textes qui ont en commun de penser l’amour dans la révolution, comme moyen et comme fin. Se donne ainsi à voir une dernière conception du feu, menant au-delà de la jouissance et de la violence, du désir et d’une fin des temps…

Sur l’économie (sociale et solidaire), la précarité et le chômage, les tomates volantes, les émotions flottantes et l’espoir restant. Quel [é]mois !

Un mois sur le travail et le non-travail,

participant aux workshops, écoutant parler des bullshit jobs,

réfléchissant sur les difficultés à travailler dans une bullshit-société.

Sur l’économie « sociale et solidaire », sur le travail asocial et précaire.

Sur les luttes des gens qui veulent changer quelque chose,

sur les buts des gens qui veulent seulement gagner quelque chose.

Sur le monde des coopératives et des associations,

avec plus ou moins d’envie et de passions.

L’autrice de cette petite introduction poétique c’est moi, Violeta, autrichienne-colombienne, récemment diplômée d’une licence d’anthropologie de l’Université de Vienne. D’habitude, j’aime bien transformer mes expériences en poetry-slam dans mes langues maternelles, l’allemand et l’espagnol, mais cette fois-ci, je me suis lancée dans mon français en plein apprentissage pour vous introduire à ma manière aux expériences de mon premier mois de stage au Tamis.

Depuis début octobre 2021, je vis à Marseille, j’apprends à connaître la ville, ses habitants et la réalité de la vie et du travail en France. J’ai trouvé une grande aide au démarrage dans les différentes activités et événements du mois d’octobre, « [É]mois de travail » à Coco Velten, au cours duquel j’ai eu l’occasion d’acquérir de nombreuses connaissances sur le monde de travail sous différents formats. Il y a d’abord eu tout un après-midi d’échanges autour du travail dans l’économie sociale et solidaire (ESS), en commençant avec un atelier participatif mené par Mathis Brière, doctorant en sociologie, suivi par une conférence gesticulée de Sandrine Courtial et William Tournier de l’association lilloise L’Étincelle. Ces deux premières activités m’ont aidée à me familiariser avec les concepts du monde du travail en France. Une semaine après, le spectacle « Tripalium » de la compagnie Marzouk Machine et ensuite la conférence de Flora Bajard, sociologue et chercheuse au CNRS, m’ont permis d’approfondir encore plus ce thème. J’ai rencontré beaucoup de personnes, appris beaucoup de nouveaux mots, trouvé quelques réponses et surtout des nouvelles questions, que j’aimerais partager avec vous dans ce qui suit.

Entre économie et solidarité, entre utilité et utopie

Pendant la première activité de l’atelier participatif, Mathis, assisté par Flora, nous a proposé de nous positionner dans l’espace en fonction de notre réponse personnelle à certaines questions qu’il nous posait (d’un côté pour l’approbation, de l’autre pour le désaccord). Il s’agissait principalement de questions relatives à l’ESS. Dans le cadre de cet exercice de groupe, nous avons discuté de la définition de cette « économie sociale et solidaire », et nous avons constaté que chacun.e avait une interprétation différente. Ce résultat m’a motivée à reproduire ici la définition « officielle » de la page du ministère de l’Économie, que Mathis nous avait donnée après nos discussions sur le sens des mots. De mon côté, j’avais vite senti qu’une traduction à l’allemand ne suffisait pas.

« Le concept d’économie sociale et solidaire (ESS) désigne un ensemble d’entreprises organisées sous forme de coopératives, mutuelles, associations, ou fondations, dont le fonctionnement interne et les activités sont fondés sur un principe de solidarité et d’utilité sociale. Ces entreprises adoptent des modes de gestion démocratiques et participatifs. Elles encadrent strictement l’utilisation des bénéfices qu’elles réalisent : le profit individuel est proscrit et les résultats sont réinvestis. Leurs ressources financières sont généralement en partie publiques. »

Ça semble pas mal en théorie, mais je ne peux pas ignorer mes petites voix intérieures, critiques, qui se posent des questions comme : une économie sociale et solidaire, ça veut dire quoi dans les faits ? J’avoue sourire un peu en me demandant : si ces catégories juridiques parlent spécifiquement de l’entreprise avec utilité sociale, cela veut-il dire qu’il y a des entreprises qui ne sont pas utiles pour la société ? Et si ces entreprises sont quand même utiles, elle le sont pour qui et pour quoi ? Ces questions me ramènent à une réflexion qui m’accompagne depuis quelques mois et je m’interroge : c’est quoi au juste, la solidarité ? Je me souviens des différentes définitions proposées par les personnes avec lesquelles j’ai parlé dans le cadre de mon mémoire de l’année dernière : Aktivismus gegen Abschiebungen – Hintergründe von solidarischen und betroffenen Aktivist*innen in Wien (je tente une traduction depuis l’allemand : L’activisme contre les refoulements. Parmi les militants solidaires et concernés à Vienne). Dans mes entretiens, il y avait par exemple : « La solidarité, c’est soutenir les autres, à long terme et pas seulement au cas par cas ou en fonction de la situation » ou encore « La solidarité, c’est être ensemble, briser les frontières », mais aussi des définitions plus critiques comme « La solidarité est une image pour répondre à un besoin (personnel) de se sentir mieux ». Je me demande si cette dernière réflexion peut s’appliquer aux nombreuses entreprises « sociales et solidaires » qui entrent juridiquement dans la catégorie de l’ESS : peut-être qu’elles affichent le fait de « servir à une cause » mais en même temps, elles fonctionnent quand même selon les logiques capitalistes qui font de ce monde un monde inégalitaire, où la vraie solidarité semble d’être encore une utopie.

Il me manque encore trop d’informations pour vraiment pouvoir élaborer une opinion tranchée sur l’ESS, mais de ce que j’ai compris jusqu’à maintenant, je dirais que le potentiel de changement et d’émancipation dépend de l’entreprise et de la manière dont elle met effectivement en œuvre son statut « social et solidaire », au-delà de l’image.

Là où il y a des défis, il y a de l’espoir

L’après-midi s’est poursuivi avec la conférence gesticulée, au cours de laquelle Sandrine et William ont allié transmission scientifique et artistique du savoir. À l’aide du jeu théâtral, les deux confériencier.e.s gesticulant.e.s ont fourni un cadre intéressant pour parler de thématiques plutôt « académiques », mais d’une manière plus accessible aux personnes extérieures à l’université. C’est en partageant leurs propres (més)aventures dans le monde souvent idéalisé des associations et des coopératives, que Sandrine et William ont brisé le format rigide d’une conférence d’experts.

C’était la première fois que je voyais une conférence gesticulée et cela m’a beaucoup inspirée. Le théâtre me semble un très bon outil pour faire réfléchir et inciter au questionnement le public, qui n’est pas seulement à l’écoute, mais qui ressent les mots plus profondément : ils ne sont pas seulement dits, mais joués sur scène, incarnés. Leurs mots sont enchâssés dans leurs contextes personnels, agrémentés des histoires de souffrance et de désespoir, mais aussi des découvertes et des apprentissages qui nous aident pour comprendre et réfléchir sur nos propres situations, en donnant quand même de l’espoir, comme suggère le titre : Et pourtant y a de l’espoir ! Désenchantons le “travailler autrement”.

Tripalium

Une semaine après l’atelier et la conférence gesticulée, la même halle de Coco Velten a accueilli « Tripalium », un spectacle bruyant et parfois même perturbant, dans lequel quatre comédien.ne.s ont mis en scène avec un humour acide les problèmes de notre société sur-productiviste et consumériste : du burn-out au stress du chômage, en passant par la fracture sociale et politique.

 

La pièce a commencé par une scène au sein du public, durant laquelle deux femmes et deux hommes ont entamé une discussion mouvementée et conflictuelle qui a d’abord causé de la confusion, de l’inquiétude, puis lentement de l’amusement parmi les spectateurs et les spectatrices, dès qu’il est devenu clair que la pièce avait commencé et qu’il s’agissait bien de théâtre, et non de la réalité. Cette ligne étroite entre les rôles joués et les personnes « réelles » a été franchie à plusieurs reprises durant le spectacle, et avec elle la barrière entre la scène et le public. Les mots volaient fort par la halle, les tomates aussi, avec moins de bruit, mais une précision tout aussi impressionnante. Non pas, comme on le voit dans d’autres contextes, à cause d’une indignation contre la pièce, mais à cause d’une indignation mise en scène par les comedien.ne.s, vis-à-vis du stigmate social qui est attribué aux chômeurs et aux chômeuses. Ce sont trois personnages clownesques qui ont invité le public à lancer les tomates sur la scène, la cible étant le quatrième acteur, qui jouait un chômeur dont les bras et les jambes étaient attachés à une croix en bois pivotante, que ses partenaires faisaient tourner comme une roue de la fortune. Ce moment participatif a suscité des réactions diverses, certaines personnes refusant de lancer les tomates proposées dans le public. D’autres les ont lancées sur le chômeur avec une précision et une motivation étonnantes, tandis que d’autres encore ont manqué leur cible de loin, avec un lancer incertain – peut-être volontairement raté ? En plus de cette bataille de tomates, un fort environnement sonore et beaucoup de mouvements sur scène ont contribué à un spectacle de comédie impressionnant, entre le jeu théâtral et la vie réelle.

Le titre du spectacle « Tripalium » fait référence à l’origine supposée du mot « travail ». Venant du latin, le tripalium désignerait un objet de torture sur trois poteaux. On se questionne alors : la souffrance est-elle inhérente au travail ? Pour répondre à une telle question, il faut s’en poser d’autres, comme celles qui me sont venues à l’esprit pendant et après ma participation à ce spectacle : à partir de quand est-ce qu’une activité est considérée comme un travail ? Et aussi, à partir de quel moment ce travail est-il rémunéré ? et pourquoi (pas) ?

Toute notre vie, nous travaillons en vue du moment où nous pourrons enfin arrêter de travailler, où tout le monde nous félicitera pour notre retraite et où nous ne baserons plus notre vie uniquement sur le travail. Il s’agit d’être à nouveau libre.
À la retraite nous pouvons enfin faire ce que nous voulons, c’est ça ? Comme pendant les quelques jours de vacances au cours de l’année, que tout le monde attend et dont personne ne veut revenir. « Il faut » pourtant revenir au travail.

Mais le travail doit-il être ainsi ? Est-il vraiment, comme l’a dit un participant dans l’atelier de Mathis, une forme moderne d’esclavage 2.0 ? Cette énonciation n’est peut-être pas si absurde, si l’on considère à quel point une grande partie de la population est dépendante ou même prisonnière d’un poste de travail.

Inspirée par la scène de la bataille de tomates, je m’interroge sur cette société et cette mentalité collective qui nous fait penser qu’on ne vaut rien si on ne travaille pas.  Le travail semble souvent être compris comme un service rendu à la société, mais alors c’est quoi le sens et la valeur du travail, quand il y a de plus en plus des emplois qui ne servent pas du tout à la société ? Ces « bullshit-jobs » ont apparemment plus de valeur (économique) qu’une personne sans emploi, mais qui travaille toute la semaine pour nourrir à ses enfants. Et après, on entend encore des phrases conservatrices comme : « C’est le travail des femmes de s’occuper des enfants ». Sans ignorer le jugement sexiste dans cette phrase, il faudra se demander : si c’est son travail, qui la paye pour le faire alors ?

Un arbre de mots sur le travail indépendant

La conférence-débat de Flora en dialogue avec Mikaëla de l’équipe du Tamis a été un peu moins turbulente que le spectacle précédent, mais tout aussi intéressante.

En comparaison avec des formats des conférences académiques que je connaissais d’avant, celle-ci, hors du cadre universitaire, m’a permis une expérience sensorielle et visuelle plus riche, avec un public plus divers qui a été invité à participer en proposant des mots-clés qui orienteraient le fil de la conférence. Les mots venant de Mikaëla, qui animait la conférence, et du public (par exemple le bien-être, l’émancipation, le sens, la précarité, les conditions) construisaient peu à peu un arbre de mots, avec des branches qui poussaient petit à petit tout en restant connectées à la thématique du travail indépendant sur le mur visible pour tout le public.

Dans ce cadre, Flora nous a partagé ses réflexions et nous a ouvert un peu les coulisses de ses recherches de sociologue autour de la thématique du sens du travail indépendant, avec une invitation à la réflexion et la déconstruction des mots. En français, on utilise le mot « travail » pour presque tout, tandis qu’en anglais, on a plusieurs mots pour décrire des spécifications qui, en français, sont un peu toutes mises dans la catégorie de « travail » : work, activity, employment.

Le travail est ce qu’on fait (en anglais, ça pourrait être « activity »), l’emploi est le cadre dans lequel on le fait (par exemple : salariat, indépendance). Cette distinction permet de parler du travail comme quelque chose qui n’est pas intrinsèquement mal, mais en donnant une visibilité aux conditions de travail, qui peuvent être mauvaises. Quand on dit « le travail est chiant », parfois, on veut plutôt dire « l’emploi est chiant » – sauf s’il s’agit d’un bullshit job peut-être, où ce doit être l’inverse, vu que c’est bien payé, non ?

 

Voici un message important que Flora a transmis et que j’ai perçu comme une réponse à la scène d’humiliation de chômeur, dans Tripalium : « On vaut tous et toutes mieux que ça ! » Une proposition de résistance contre cette croyance limitante, qui nous fait dire ou penser : « Je ne vaux rien parce que je ne travaille pas ».

À partir de là, on a abordé la question du sens qu’on met dans le travail. Ou bien c’est plutôt le travail qui nous donne le sens de la vie ? Le sens, le sensoriel, nos sens qui nous guident dans la vie. Est-ce qu’on peut parler de sens en parlant du travail ? Si oui, où est-elle cette sensualité, cette énergie vitale, que le travail devrait nous donner, s’il a vraiment un sens ?

Flora a remarqué également que la valorisation du travail n’est pas seulement liée à la qualité de ce que l’on fait, mais surtout à l’acte et au processus de valorisation de ce que l’on fait. C’est-à-dire que la reconnaissance du travail de chacun.e ne vient pas seulement de l’extérieur : on la co-crée avec son entourage.

La question qui me vient ensuite est celle de la différence entre le sens et la valeur du travail. Est-ce que le sens donne de la valeur (économique ?) au travail ? ou bien est-ce que la valeur du travail lui donne son sens ? Ce que je veux dire c’est que je suis sûre que pour quelques personnes, gagner de l’argent, payer ses factures et pouvoir partir en vacances, c’est ce qui donne du sens au fait même de travailler. Mais après, il arrive que ce soit ces gens qui disent : « le travail est chiant ». Tout cela a-t-il un sens ?

***

Toutes ces différentes rencontres et ces espaces d’apprentissage et de partage pendant mon premier mois de mon stage au Tamis m’ont laissée avec plus des questions que des réponses sur des mots des mondes du travail. Encore un exemple : le mot « bosser », c’est lié au fait d’avoir un « boss » ?

Est-ce qu’on peut vraiment être indépendant ? De toute façon, on n’est jamais indépendant de l’argent. Comment faire pour avoir une bonne vie en travaillant ?

Pour moi, repenser le travail signifie aussi repenser notre manière de vivre, de consommer, de percevoir et d’organiser le temps.

Avec toutes ces questions sans réponse ou peut-être avec plusieurs réponses, je me sens enrichie par plein de réflexions qui me motivent à continuer à poser des questions, à chercher des réponses et à tomber sur encore plus des questions.

Et après toutes ces histoires et réflexions sur les coulisses et les faiblesses du monde de travail, je me sens très chanceuse et heureuse que mon travail chez le Tamis ait été encadré par des conditions d’emploi mais aussi humaines aussi agréables, parce qu’évidemment, c’est loin d’être évident.

Violeta Scioville

Photo de une : une scène de le pièce Tripalium – Compagnie Marzouk Machine

Des travailleuses, leurs petites mains, et une attention non-cavalière

En cette période où le travail à distance est de mise, accentuant l’invisibilité de certaines tâches qui ne s’arrêtent jamais d’être faites, nous collectons des réflexions sur le rôle des “petites mains”. Notre intérêt pour elles ne vient pas de nulle par, car c’est en créant “Les petites mains de la recherche”, une activité du Tamis qui tourne, qui tourne, que nous alimentons, en toile de fond, les frigos individuels et les projets collectifs. Cela fait un moment que nous aimerions vous en parler plus, de ce que cela fait au corps et à l’esprit de retranscrire des heures d’entretien sur les complotismes contemporains, sur la souffrance au travail, sur les difficultés d’insertion professionnelle des jeunes etc. mais il est impossible de déroger à la confidentialité qui nous lie à nos commanditaires, chercheur·se·s et laboratoires de recherche. Nous aimerions aussi vous dire ce que l’on apprend sur la pratique de la recherche en écoutant nos collègues poser des questions, reformuler leurs phrases, tenter de relancer les taiseux·ses, de canaliser les bavard·se·s… En attendant de trouver une forme belle et juste pour raconter ce travail de l’ombre, à la fois précis et précaire, Mona a dégoté d’autres récits de petites mains :

Récemment réédité par “Tamasa cinéma”, les 24 “Portraits” intimes de femmes au travail du réalisateur Alain Cavalier se présentent comme deux séries de douze courts documentaires d’une douzaine de minutes, tournées en 1987 pour la première et en 1991 pour la seconde. Le réalisateur y présente les activités ordinaires de travailleuses dans différents domaines : dans la première série, la plupart des images sont tournées dans des ateliers parisiens de textile, matelasserie, couture ; dans la seconde, d’autres métiers et tâches féminines apparaissent également, entre les livres, les chaises, les animaux et les fleurs.

Porteuses de savoir-faire acquis, inscrits et transmis au fil du temps biographique, elles sont également les témoins d’un monde qui change. La démarche proposée a donc aussi à voir avec la disparition et la sauvegarde. On y retrouve la “patte” d’Alain Cavalier, ses interventions directes, ses remises en cause du cadre. Sa caméra s’attarde longuement sur les mains de ces artisanes et ouvrières, parfois déformées par la pratique, toujours porteuses de connaissances se dérobant aux mots et aux explications. En bonus, un court monologue de quatre minutes (“Parler et travailler”), nous en dit plus sur la démarche suivie et les choix opérés. Une présentation de ces portraits est accessible ici pour la première série et là pour la seconde.

Si vous nous écrivez discrètement, nous trouverons bien un moyen de vous permettre de les voir en entier… 😉

Crédit photos : capture écran des documentaires.

“Éclipse de l’université” – de la constellation de visages au clip décalé / contre la LPR et son monde

Le 17 novembre 2020, le Tamis a emboité le pas à l’opération Écrans Noirs contre la LPR – Loi de Programmation de la Recherche, en proposant à qui le souhaitait d’observer avec nous l’éclipse de l’université, engendrée par le vote par l’Assemblée Nationale, et confirmé par le Sénat, de cette loi contre laquelle une grande majorité de la communauté universitaire s’est mobilisée cette année et se mobilise encore.

Il s’agissait simplement de nous envoyer un selfie “éclipsé” à contact@letamis.org ou sur les réseaux sociaux, en suivant un mode opératoire libre d’interprétation :

  • Trouver un rayon de lumière (naturelle, lustre ou lampadaire) et s’équiper de lunettes noires
  • Saisir son téléphone intelligent dans une main et une assiette ou tout autre objet capable de produire une ombre portée ronde sur le visage dans l’autre.
  • Activer le mode noir et blanc, réaliser un selfie en plongée (main tendue vers le haut !). L’envoyer.

Nous avons reçu plusieurs dizaines d’images, de différents coins de France, de visages plus ou moins familiers, de parfait·e·s inconnues ou de personnes perdues de vues, avec souvent des petits mots gentils signé·e·s par des précaires et des titulaires de l’ESR, des étudiant·e·s, mais aussi par des personnes extérieures à l’université, simplement et profondément concernées.

Nous avons donc constitué une mosaïque de visages, qui en parallèle des noms et des signatures qui s’accumulent sous les tribunes, les motions et les pétitions, expriment des émotions : détermination, ironie, colère, inquiétude ou terreur, chaque visage nous transporte dans une lutte politique et poétique, qui frôle parfois la science fiction la plus menaçante. Nous y avons vu Brazil, 1984, Le Meilleur des Mondes

Nous entrons dans une période obscure et nul ne peut dire quand reviendra le soleil.

 

Parce que cette collecte en ligne n’est qu’une des mille manières de lutter, en plein confinement, contre la dérive autoritaire du Ministère de l’Enseignement Supérieur, de la Recherche et de l’Innovation et, plus généralement, du gouvernement,  nous avons aussi participé à un très petit happening devant l’Université Aix-Marseille. Même si nous étions une poignée, nous avons produit des vidéos dans la rue (car elle est à nous !). Mêlées à la constellation de selfies éclipsés par la magie du montage et soutenue par le flow d’IAM dans L’empire du côté obscur (morceau issu du génial album “L’école du micro d’argent”, 1997), nous en avons fait un clip décalé.

Le voici. Nous espérons qu’il vous fera rire, mais aussi qu’il vous donnera de l’entrain pour continuer à lutter.

Vous pouvez toujours nous envoyer vos selfies “éclipsés”, nous nous ferons une joie de les ajouter à l’album partagé (il est même normalement possible d’y mettre soi-même une image). Mais n’oubliez pas d’aller manifester, d’informer encore et encore, de crier votre colère partout. Il ne faut rien lâcher !

À la recherche d’un point de vue étudiant sur la mobilisation contre la LPPR – Un stage au Tamis

Adèle Mour et Flora Meur ont contacté le Tamis en février 2020 pour y réaliser un stage, dans le cadre de leur Licence en Anthropologie à l’Université Aix-Marseille. L’actualité de l’époque était bouillante au sein de l’Enseignement Supérieur et la Recherche. Les étudiant·e·s, les personnels administratifs et les enseignant·e·s chercheur·se·s organisaient un grand mouvement de lutte contre la LPPR (Loi de Programmation Pluriannuelle de la Recherche), imposée par la ministre Frédérique Vidal contre l’avis quasi unanime de la communauté scientifique et universitaire (pour  une synthèse critique de ce conflit social majeur, voir les archives du site Université Ouverte).

Au Tamis, nous avions également levé le poing contre cette loi et contre les autres réformes en cours (des retraites, de l’assurance chômage etc.), qui faisaient et font encore gronder la colère populaire. Nous avons donc proposé à Adèle et Flora de faire une petite enquête sur cette mobilisation à l’université, en recherchant un “point de vue étudiant” sur la lutte. Leur première mission consistait à documenter la journée du 5 mars sur le campus Schumann, à Aix-en-Provence, une journée de grève et d’événements répondant à la formule de ralliement : “Aujourd’hui, l’université et la recherche s’arrêtent !” Munies d’un enregistreur pour l’une, d’un appareil photo pour l’autre, elles ont observé et participé à ce 5 mars mobilisé, qui, loin d’être une journée morte, s’est révélée fourmillante et stimulante.

La pandémie de Covid19 et le confinement décrété par le gouvernement français ont très vite contraint nos enquêtrices et les membres de l’association à se reclure dans leur logement, mais le stage ne s’est pas arrêté. Il a pris une autre tournure : celle de la discussion à distance, de l’introspection et de l’écriture. Déconfiné·e·s, nous avons eu la chance de voir émerger deux formes de récits de la mobilisation du 5 mars, présentées à quelques membres du Tamis en juin dans notre local au sein de Coco Velten. Ce sont de petits objets précieux, réalisés par deux jeunes anthropologues qui ont des choses à dire sur le monde qui les entoure. Les voici publiés, disponibles à l’écoute et à la lecture.

En sons : “L’université saltimbanque”

Flora Meur a composé un récit sonore qui entremêle des témoignages recueillis par écrit puis lus au micro par des voix confinées, avec des sons enregistrés lors de la journée du 5 mars. Dans une écriture qui cherche à la fois à nous toucher, à nous amuser et à nous faire comprendre, ce documentaire donne à entendre le malaise, la colère, la détermination mais aussi l’espoir et les perspectives que proposent les personnes mobilisées. Rythmique, mélodique, il montre que les voix peuvent s’écouter pour le sens des mots mais aussi pour leur musicalité.

À découvrir ici :

 

En images et en mots : “La mobilisation du 5 mars au côté de Neïla”

Adèle Mour s’est embarquée au côté de Neïla, une amie, pour comprendre son point de vue sur la mobilisation. Les paroles de Neïla sont intimes et nous plongent dans la réflexion et l’introspection – peut-être même jusqu’à être subermergé·e·s par le doute (méthodologique ?). Les photographies d’Adèle, quant-à elles, provoquent un effet d’étrangeté : la mobilisation, bouillonnante, chaleureuse, vient révéler la froideur et la sévérité de l’architecture du campus Schumann, récemment refait à neuf. Dans ces espaces neutralisés, les individus cherchent à retrouver du collectif et de la solidarité avec des choses simples : en partageant paroles, repas et chants en “coeur”. La coquille est jolie, celles et ceux qui la trouveront pourront la garder.

Cliquez sur la première image et faites défiler la galerie.

Photographie en une : Adèle Mour, 2020.

Réfléchir au travail et aller à l’essentiel en période de confinement

En cette pandémie de covid19, le confinement impose de faire le tri entre les activités “essentielles” et les activités pouvant être suspendues pour ralentir les contacts sociaux et donc la transmission de la maladie. La crise économique engendrée par l’arrêt du travail dans de nombreux secteurs, suivi par l’engagement financier de l’État pour soutenir le chômage partiel et les entreprises, alors que les cotisations sociales sont mécaniquement réduites, impose de repenser les équilibres sociaux et budgétaires. Pour le gouvernement français, il semble que le retour au travail d’une grande partie de la population soit nécessaire et urgent, malgré le risque d’engendrer une seconde vague épidémique. Mais de quel travail parle-t-on ? de quels présupposés politiques et économiques ce choix relève-t-il ?

Sur Médiapart, Usul a invité Laélia Veron, maîtresse de conférence en langue et littérature française à l’Université d’Orléans, pour discuter, en visio, des mots qui entourent le travail. Avec ironie et partialité assumée, il s’agit notamment de décoder les discours médiatiques et politiques et de prendre du recul sur les injonctions à la reprise d’activité pour soutenir “l’économie” et “la nation”.

Au lieu de reprendre le travail comme si rien ne s’était passé, le confinement ne nous offre-t-il pas, au contraire, l’occasion de réfléchir à ce qui est réellement essentiel, dans le contexte de crise écologique actuel ? C’est ce que suggère l’anthropologue-sociologue-philosophe Bruno Latour avec Les nouveaux cahiers de doléance. Voici donc l’exercice d’auto-description qu’il propose afin de définir ce à quoi nous tenons et ce à quoi nous renoncerions volontiers. Vous pouvez également écouter l’interview qu’il a donné à ce sujet sur FranceInter :

 

À vos calepins, à vos crayons !

Photo d’entête : Slogan mural prémonitoire ? – Marseille – 18 janvier 2020

2020 – Le Tamis lève le poing !

[Reproduction du texte de notre pli du mois de janvier 2020]
 
 
 

 

Nous, précaires des entre-mondes
– diplômé·e·s de sciences humaines et sociales
– enseignant·e·s chercheur·se·s non titulaires, 
– travailleur·se·s salarié·e·s et indépendant·e·s du social, de l’enseignement et de la culture
– artistes – auteurs·trices
– bénévoles associatifs
– chercheur·se·s d’emplois et trouveur·se·s de travail gratuit, 
– créateur·rice·s des futurs et des mondes à venir
sommes en lutte.

 

Si notre lutte contre la précarisation du travail et la mise en concurrence des individus et des collectifs n’est pas récente, en cette année 2020, elle prend notamment pour cibles le projet de réforme des retraites violemment imposé par le gouvernement malgré un mouvement social inédit (une explication en BD), la réforme de l’assurance-chômage, qui précarise encore les plus précaires d’entre nous, ainsi que la LPPR – Loi de Programmation Pluriannuelle de la Recherche, une loi “inégalitaire” et “darwinienne” selon les termes même du président directeur général du CNRS, Antoine Petit (voir ressources détaillées plus bas). Nous sommes par ailleurs solidaires de la lutte des enseignant·e·s et des élèves du second degré contre la réforme du Baccalauréat et la mise en place des E3C (cf. Lettre ouverte d’une lycéenne). Solidaires encore de la lutte des artistes-auteurs·trices de bande-dessinée (voir leur tribune dans Libération).  

Les différents projets du gouvernement précités, à rebours des belles déclarations et des grands discours, vont à l’encontre des principes d’égalité, de justice sociale et de coopération que nous défendons, avec pour horizon d’espérance l’émancipation intellectuelle et la stabilité matérielle pour toutes et tous.  

Nous souhaitons également réaffirmer que, comme toute recherche fondamentale, les sciences humaines et sociales ne peuvent et ne doivent être subordonnées à une quelconque utilité économique. Elles ont besoin de temps, de moyens et d’indépendance.  

Même dans le tumulte politique actuel, elles constituent un outil de compréhension fondamental des enjeux de pouvoir. On comprend d’autant mieux que leur puissance critique dérange les potentats installés et donc que leurs conditions concrètes d’exercice soient autant menacées.  

Il s’agit d’un cri d’alarme collectif (“society needs reflexivity”), que nous envoyons à travers notre Tamis, depuis le triangle des Bermudes précaire où nous évoluons, entre sciences sociales, éducation populaire et mondes artistiques.

 
 
Manifestation du 5 décembre à Marseille

Ressources pour s’informer sur la LPPR :
> Loi “darwinienne”: réponse des Conseils du CNRS à Antoine Petit
> Moratoire LPPR signé par plus de 300 directions de laboratoires de recherche au 30 janvier
> Tribune des Précaires de l’ESR (Enseignement Supérieur et Recherche) d’ïle de France dans Médiapart sur la nécessité de faire grève
> Ressources et décryptages proposés par le site Université Ouverte
> “Gouverner par les inégalités” – communiqué commun de l’ASES et l’AFS [Association des sociologues de l’enseignement supérieur et Association française de sociologie]
> Tribune de près de 70 revues scientifiques mobilisées publiée dans Le Monde (reproduction en libre accès)

Vidéos :
Point d’information sur la LPPR lors de l’Assemblée générale de la Faculté des Lettres d’Aix-en-Provence, le 15 janvier 2020, par Isabelle Luciani.
La LPPR expliquée par Antoine Gaudin, Maître de Conférences en Études cinématographiques et audiovisuelles

(liste non exhaustive !)
 
***
 
Pour continuer la lutte en fanfare,
on recommande “du mouvement, du mouvement, du mouvement social”, car il faut continuer à “danser en colère” !
 

 

Revue “Monde commun : des anthropologues dans la cité”

L’anthropologie trouve sa pertinence dans sa capacité à rendre le chaos du monde un peu plus intelligible.” C’est avec cette amorce que la revue “Monde commun : des anthropologues dans la cité” est introduite sur le carnet de recherche qui lui est dédié sur la plateforme Hypotheses.org. Cette revue éditée aux Presses Universitaires de France, qui paraît depuis l’été 2018, se revendique de l’anthropologie publique et d’une démarche visant à ouvrir la discipline universitaire à un public élargi, afin de s’intégrer pleinement dans la cité. Une autre citation de la présentation de la revue donne à comprendre le positionnement des éditrices et éditeurs : “Ni savoir « militant » au service d’une cause, ni savoir « expert » au service d’un pouvoir, l’anthropologie publique naît dans la société et y revient.”

Un épisode de l’émission Liberté sur paroles de la radio libre Aligre FM a été consacré à la sortie du premier numéro de Monde commun sur la question de la violence – voir le lien sous ces lignes. Michel Naepels, membre du comité de rédaction de la revue, directeur d’études à l’EHESS et directeur de recherche au CNRS en anthropologie, y évoque ainsi l’aspect normé et peu accessible des écritures scientifiques. Selon lui, Monde commun propose alors d’ “aller vers une autre écriture qui puisse confronter [l]es questions scientifiques, politiques et émotives [soulevées par les terrains des anthropologues et] les faire résonner avec d’autres types d’écritures”. C’est entre autres pourquoi la maquette des numéros parus contient des illustrations.

Après un premier numéro intitulé “Violence partout, justice nulle part!“, le deuxième numéro de Monde Commun traite la question des Fake news, mensonges & vérités ; le troisième et dernier, sorti cet automne, est consacré à la Multitude migrante. Ces thématiques développées à un rythme semestriel tentent ainsi de répondre au projet éditorial formulé sur le compte twitter de la revue : devenir “l’outil d’une mobilisation intellectuelle” et peut-être plus, si affinités.

Digression n°2

Pour la deuxième édition du jeu d’écritures collectif “Digressions par l’image”, Pauline nous a proposé comme point de départ cette inquiétante vision d’un “Déjeuner dans la jungle”.  (Les règles du jeu peuvent être téléchargées ici)

Digression n°2 – par Pauline

Les contributions empruntent le registre d’un rapport avec la nature anxiogène à travers les voies des mots, photo, dessin et chanson !  “Un cadavre exquis” si bien nommé ! Qui mangera qui ?

Prédateur anodin

Après une marche hésitante dans la végétation luxuriante de l’île, Manu décide de s’asseoir pour réfléchir à la conduite à suivre.
Assez vite, une impression bizarre se dégage : on l’observe et l’écoute.
Des plantes carnivores attendent en se balançant doucement qu’un mouvement imprudent l’approche d’elles. Les feuilles d’une plante grimpante ont tourné leurs yeux noirs dans sa direction, d’autres à ses pieds prennent des photos de son corps et de sa tête sous tous les angles et les épismicros de l’arbuste à sa droite paraissent enregistrer ses moindres bruits.
Seul un escargot, au loin, progresse avec indifférence.
Provisoirement, une prudente immobilité est préférable en attendant de choisir la plante qui débutera son repas.

Bernard O.

 

A.

 

« Pourtant, la potion était à point… Alors, pourquoi ?
Écosser du cassis et concasser du cresson dans une cassolette crissante
Déposée de nuit sur des doubles dais de drap d’or
Tout en débitant des diatribes débridées :
Préparée avec patience, précision et pugnacité,
Cette décoction devait donner des débouchés différents.
Maintenant que me voilà mixée jusque dans mon âme,
Que je me meus maladroitement avec mes jambes
Trop grandes pour passer parmi les fougères
Et mes antennes trop longues pour connaitre
Tant le fumet des friandises fongiques que le parfum des phasmes farceurs,
Me voilà vraisemblablement véloce et vigoureux pour vivre en vagabond
Mais bien vulgairement vascularisé et ouvragé
Pour qu’on ne me voit pas, qu’on ne me cherche en vain… »
De cette façon fulminait le flibustier frimeur
Qui fuit des îles Féroé jusqu’en Afrique et sans son frisbee
Pour se faire fourmi.

MLY

Jungle Down

Une chanson interprétée par Julia Hénin, avec Arnaud Chary en seconde guitare.

A écouter :

 

CFT

ML

FB

“Décoloniser l’esprit” – Ngugi wa Thiong’o

Dans le cadre de l’édition marseillaise du projet Living Legends, Mémoire en mouvement, Le Tamis propose la lecture de plusieurs textes qui viennent alimenter la réflexion sur les mythes, les contes et la tradition orale. Ces textes ont été discuté lors de la formation des animateurs·trices des ateliers Living Legends, qui s’est tenue les 22 et 23 août 2019 et dont le contenu à été élaboré conjointement par l’association équatorienne La Cinta Corta et Le Tamis.

Le deuxième texte que nous proposons à la lecture est un extrait du livre de l’auteur kenyan Ngugi wa Thiong’o, Décoloniser l’esprit, publié pour la première fois en 1986. À l’époque, l’écrivain est déjà reconnu sur la scène internationale pour la publication de différents textes écrits en anglais. Décoloniser l’esprit marque un tournant dans sa carrière, car il décide qu’à partir de ce moment, il n’écrira plus qu’en kikuyu, sa langue natale. Il déclare : “Ce livre est mon adieu à l’anglais.”

Je suis né dans une famille nombreuse de paysans : un père, quatre femmes et environ vingt-huit enfants. Comme chacun d’entre nous alors, j’appartenais aussi à une famille plus étendue et à la communauté dans son ensemble. Nous parlions kikuyu aux champs. Nous parlions kikuyu à l’intérieur et à l’extérieur de la maison. Je me rappelle très distinctement les soirs de veillées autour du feu. C’étaient surtout les adultes qui racontaient les histoires, mais tout le monde écoutait attentivement. Nous, les enfants, les racontions le lendemain à d’autres enfants restés cueillir les fleurs de pyrèthre, les feuilles de thé ou les baies de café des propriétaires terriens européens et africains.

Les histoires, qui mettaient le plus souvent en scène des animaux, étaient toutes en kikuyu. Le lièvre, parce qu’il était petit et faible, mais plein d’ingéniosité et de ruse, était notre héros. Nous ne faisions qu’un avec lui dans ses combats contre les brutes, le lion, le léopard, l’hyène. Ses victoires étaient les nôtres et nous apprenaient que le gringalet peut venir à bout du colosse. Nous accompagnions les animaux dans leurs luttes contre les adversités de la nature – la sécheresse, la pluie, le soleil, le vent – qui les forçaient souvent à s’allier et à coopérer. Nous écoutions aussi le récit de leurs duels, ceux surtout qui opposaient les fauves à leurs proies. Chacun de ces affrontements nous instruisait sur les rapports humains et les conflits de la vie réelle.

Il y avait aussi les histoires à personnages humains. Elles comprenaient deux types d’êtres : les hommes dignes de ce nom – courageux, bons, compatissants, bienveillants et généreux – et les loups-pour-l’homme jamais rassasiés, avides, égoïstes, individualistes, indifférents à toute forme d’intérêt général. L’entraide était souvent louée et présentée comme le souverain bien. Il arrivait que des animaux s’allient aux hommes contre les ogres et les prédateurs, comme dans l’histoire où la colombe, après avoir été nourrie de graines de ricin, file chercher le forgeron parti travailler loin de chez lui et le prévient que sa femme enceinte risque d’être dévorée par les ogres à deux bouches.

Il y avait de bons et de mauvais conteurs. Les bons pouvaient dire et redire la même histoire sans jamais nous lasser. Il arrivait qu’ils reprennent une histoire racontée par un autre : elle semblait aussitôt plus vivante et plus haletante. La différence tenait au choix des mots et des images, aux inflexions de la voix, aux brusques changements de ton. Nous apprenions de cette façon le prix du vocabulaire et des nuances. La langue ne se réduisait pas à une suite de mots. Elle avait un pouvoir de suggestion qui excédait largement sa signification immédiate. Ce goût pour la magie du verbe était encouragé par des jeux, des devinettes, des calembours, des proverbes, des allitérations sans queue ni tête que nous débitions pour le plaisir des sonorités. Nous n’apprenions pas seulement le sens de notre langue, nous savourions sa musique. Le foyer et les champs étaient notre seule école maternelle, mais la langue de nos veillées nocturnes, la langue de notre communauté et la langue de nos travaux aux champs ne faisaient qu’un, c’est ce qui importe ici.

Par la suite j’allai à l’école, une école coloniale, et cette harmonie fut rompue. La langue de mon éducation cessa d’être celle de ma culture. J’allai d’abord à Kamaandura, une école tenue par les missionnaires, puis à l’école de Maanguuu, tenue par des nationalistes de l’Association des écoles kikuyu indépendantes. L’enseignement était encore en kikuyu et la première fois qu’on me félicita pour mon écriture, ce fut à propos d’une composition en kikuyu. Pendant quatre ans, la langue que j’appris à l’école continua d’être la langue de ma communauté paysanne de Limuru. Après la déclaration de l’état d’urgence en 1952, toutes les écoles tenues par des patriotes nationalistes furent saisies par le régime colonial et placées sous la coupe de Bureaux de l’enseignement gérés par des Anglais. L’anglais devint ma langue à l’école. Au Kenya, il devint plus qu’une langue : il devint la langue, devant laquelle toutes les autres durent s’incliner révérencieusement.

À partir de ce moment, être surpris à parler kikuyu à proximité de l’école devint une épreuve affreusement humiliante. Le coupable était puni – trois à cinq coups de canne sur les fesses nues – et on le forçait à porter autour du cou une pancarte « JE SUIS STUPIDE » ou « JE SUIS UN ÂNE ». Parfois on lui réclamait une amende démesurée. Et comment les instituteurs s’y prenaient-ils pour repérer les coupables ? Ils donnaient le matin un bouton à un élève et chargeaient l’enfant de le remettre au premier camarade qui dirait un mot dans sa langue maternelle. L’élève qui avait entre les mains le bouton à la fin de la journée dénonçait le camarade qui avait eu le bouton avant lui, et de fil en aiguille tous les coupables de la journée étaient nommés. Belle façon d’enseigner aux enfants la délation et de les inciter de bonne heure à trahir leurs proches et leur communauté !

La politique concernant l’anglais était l’exact inverse. Le moindre succès en anglais écrit ou oral était largement récompensé : prix, applaudissements, prestige – c’était la voie royale. L’anglais devint la mesure de l’intelligence en lettres, en sciences et dans toutes les branches du savoir. L’anglais devint, pour chaque enfant, le principal critère de réussite au sein du système scolaire.

Le système éducatif colonial se caractérise, outre la ségrégation entre colonisateurs et colonisés, par sa structure pyramidale : une large base au niveau primaire, un secondaire qui s’étrécit, une université plus étroite encore. Le passage du primaire au secondaire se décidait à mon époque par le biais d’un examen, l’examen préliminaire kenyan, au cours duquel chaque élève se soumettait à six épreuves allant des maths aux sciences naturelles et au kiswahili. Toutes les épreuves se déroulaient en anglais. Aucun candidat ne pouvait être reçu, si brillantes que soient ses notes dans les autres matières, s’il n’avait pas réussi l’épreuve d’anglais. Je me souviens qu’un camarade de classe obtint les félicitations dans toutes les matières, exceptés l’anglais, où il échoua ; il fut ajourné. Moi qui n’avais obtenu que des notes honorables ailleurs, mais une distinction en anglais, on m’envoya au collège de l’Alliance, l’une des institutions pour Africains les plus élitistes du pays. Les critères d’accès à l’université Makerere étaient sensiblement les mêmes : nul ne pouvait être admis à revêtir la robe rouge d’étudiant s’il n’avait pas d’abord obtenu une distinction – pas seulement la moyenne ! – en anglais. Ainsi la place la plus convoitée de la pyramide et du système n’était-elle accessible qu’aux détenteurs d’un certificat d’excellence en anglais. C’était le sésame et la seule voie d’accès aux rangs de l’élite locale.

L’éducation littéraire ne pouvait qu’être influencée par cette domination linguistique, et contribuer en retour à la renforcer. La littérature orale en langues kényanes disparut. À l’école primaire, nous lûmes désormais du Dickens et du Stevenson abrégés, ainsi que du Rider Haggard. Jim Hawkins, Oliver Twist, Tom Brown – au lieu du lièvre, du léopard et du lion – devinrent nos compagnons d’aventure quotidiens.

Cette langue et cette littérature nous éloignaient jour à après jour de nous-mêmes – nous arrachaient à notre monde pour nous plonger dans un autre. Quel impact le système colonial avait-il au juste sur nous, enfants kenyans ? À quels effets aboutissaient, d’une part, cette éradication systématique de nos langues et de notre littérature, et d’autre part la promotion forcenée de l’anglais et de la littérature anglaise ?

Ngugi wa Thiong’o,

Décoloniser l’esprit,

Traduction de Sylvain Prudhomme

La Fabrique – 2011

pp. 29-34

 

 

 

 

 

 

 

Crédit photographique : bigsas.uni-bayreuth.de

“Le petit chaperon rouge dans la tradition orale” – Yvonne Verdier

Dans le cadre de l’édition marseillaise du projet Living Legends, Mémoire en mouvement, Le Tamis propose la lecture de plusieurs textes qui viennent alimenter la réflexion sur les mythes, les contes et la tradition orale. Ces textes ont été discuté lors de la formation des animateurs·trices des ateliers Living Legends, qui s’est tenue les 22 et 23 août 2019 et dont le contenu à été élaboré conjointement par l’association équatorienne La Cinta Corta et Le Tamis.

Le premier texte que nous proposons à la lecture est une série d’extraits de l’article de l’ethnologue Yvonne Verdier paru en 1980 dans la revue Le Débat et intitulé “Le petit chaperon rouge dans la tradition orale” (réédité aux éditions Allia en 2014). La chercheuse y confronte les versions écrites les plus connues du conte avec celles recueillies dans différentes régions françaises de la bouche des conteurs et des conteuses.  Une lecture proprement féminine de l’histoire du petit chaperon rouge émerge alors.

Tout le monde connaît l’histoire du Petit Chaperon rouge, c’est une histoire de loup et de petite fille désobéissante que l’on a vite fait de résumer ainsi : petite fille, ne t’écarte pas du chemin, sinon tu rencontreras le loup et il te mangera ! Cette morale s’appuie sur deux versions qui ont fait fortune. La première – celle qui finit mal – fut écrite à la fin du XVIIe siècle par Charles Perrault. Elle s’achève, on s’en souvient, sur la phrase terrible et lapidaire « Et en disant ces mots le loup se jeta sur le Petit Chaperon rouge et la mangea », qu’accompagnent le geste des parents conteurs – se précipiter sur leurs enfants en faisant mine de les dévorer – et la réponse de ceux-ci – de grands éclats de rire. La seconde – celle qui finit bien – a été transcrite par les frères Grimm au début du XIXe siècle. Arrive en effet le chasseur qui sort ses ciseaux, fend le ventre du loup endormi par son repas, et délivre les deux femmes, d’abord le Petit Chaperon rouge (enfournée la dernière), toute guillerette, qui saute dehors en s’écriant : « Oh, là là, quelle peur j’ai eue ! Comme il faisait noir dans le ventre du loup ! » ; ensuite la vieille grand-mère, beaucoup plus éprouvée par son séjour ; « C’était à peine si elle pouvait encore respirer. » Et le Petit Chaperon rouge aide le chasseur à remplir de pierres le ventre du loup ; celui-ci, à son réveil, se lève et, entraîné par le poids de son ventre, s’affale et meurt. Le Petit Chaperon rouge rentre chez elle, quitte, pense-t-on, pour la peur.

Or, c’est une tout autre histoire que nous ont transmise les traditions orales de plusieurs provinces françaises, qui ne doivent rien, assurent les spécialistes, à l’imprimé. Recueillies pour la plupart à la fin du XIXe siècle dans le bassin de la Loire, le Nivernais, le Forez, le Velay ou, plus récemment, dans la partie nord des Alpes, de la bouche même des conteurs, ces versions comportent des motifs qui ont été entièrement laissés de côté par la tradition littéraire. Celle-ci, du reste, renvoie exclusivement à Perrault dans la mesure où la version fixée par les frères Grimm aurait été recueillie en 1812 auprès d’une jeune fille d’origine bourgeoise dont la mère était française ; d’autant également que la tradition orale du Petit Chaperon rouge n’a pas été retrouvée en Allemagne, mais semble seulement attestée dans une partie du Tyrol italien.

Deux épisodes particuliers appartiennent en propre à la tradition orale. Tout d’abord, celui du choix du chemin offert à la petite fille par le loup quand ils se rencontrent : « Quel chemin veux-tu prendre, lui dit-il, celui des épingles ou celui des aiguilles ? » Cette formulation, dont P. Delarue remarque la constance, reçoit de sa part le commentaire suivant : « Ces absurdes chemins qui surprennent l’adulte et ont intrigué les chercheurs ravissent par contre les enfants qui trouvent toute naturelle leur existence au pays de la féerie, et qui leur trouvent toutes sortes de justifications. » Pour P. Delarue, c’est un détail « puéril », et Perrault l’aurait laissé de côté pour cette raison même. Dans sa version c’est le loup qui règle d’autorité l’affaire du chemin : « Je m’y en vais par ce chemin icy et toi par ce chemin là », ordonne-t-il à la petite fille. Marc Soriano, qui cherche à déterminer la genèse de la version Perrault et examine les versions de tradition orale, se range à l’avis de P. Delarue : l’alternative proposée par le loup ne serait qu’un jeu. « On peut rapprocher ces absurdes chemins, propose-t-il, de ce jeu très apprécié des plus petits, qui consiste à leur demander s’ils préfèrent la sonnette ou le bouton. » Une fausse alternative donc, car, dans les deux cas, les chemins sont désignés par des objets également piquants : donc, blanc bonnet et bonnet blanc. Ce « merveilleux » détail, Perrault ne l’aurait pas conservé, poursuit Soriano, car « ces surprenants chemins auraient amusé les enfants, mais auraient paru incompréhensibles aux autres lecteurs ». À cela, on peut répondre que les jeux de mots et calembours jouent un rôle fondamental dans la culture paysanne et tout particulièrement dans la tradition orale, qui comprend tant de « devinailles » à double sens. Aussi les analyses de Delarue et de Soriano se fondent-elles sur l’idée – fausse – que les contes seraient uniquement destinés aux enfants. Il faut au contraire prendre au sérieux « ces absurdes chemins », et l’ethnographie peut nous aider à en expliciter le sens, autrement dit, à nous faire comprendre le langage de l’épingle et de l’aiguille.

[…]

Loin d’être « absurdes », ces détails constituent un langage, un langage couturier de l’épingle et de l’aiguille qui peut se comprendre quand on le replace dans le contexte ethnographique de la société paysanne de la fin du XIXe siècle, d’où nous viennent ces versions. Les ustensiles de couture y jouaient en effet un rôle important dans l’éducation des filles, cela nous est apparu au cours de l’étude d’un petit village du Chatillonnais. Dans ces villages, les filles étaient envoyées un hiver, celui de leurs quinze ans, auprès de la couturière. Il ne s’agissait pas tant d’apprendre à « travailler », à coudre, autrement dit d’utiliser les aiguilles, que surtout de se « dégrossir », de s’affiner, d’apprendre à se parer, à s’attifer donc, ce que la couturière exprimait en disant de ses jeunes apprenties : « Elles ramassaient les épingles. » En cet hiver de leurs quinze ans se signifiait, et par l’entrée chez la couturière, et par l’entrée cérémonielle dans le groupe d’âge consacré à sainte Catherine, l’accession à la vie de « jeune fille », c’est-à-dire la permission d’aller danser, d’avoir des amoureux, dont il apparait que l’épingle est le symbole. C’est en leur offrant des douzaines d’épingles que les garçons faisaient autrefois leur cour auprès des filles ; c’est en lançant des épingles dans les fontaines que les filles s’assuraient un amoureux. Enfin c’est au phénomène biologique lui-même, à la menstruation, qui fait de la fille une « jeune fille » que s’associe l’épingle. Les propriétés des épingles (elles attachent et sont les outils de l’attachement amoureux, mais elles piquent et sont alors instrument de défense contre les garçons trop entreprenants) s’accordent à celles que l’on attribuait au sang menstruel, ingrédient des philtres d’amour mais aussi obstacle à tout rapport sexuel. Dans ce contexte, la jeune fille pubère a pu être définie comme la porteuse d’épingles. Quant à l’aiguille percée d’un chas, à l’inverse, elle renvoyait, dans le folklore des couturières, à un symbolisme sexuel appuyé : les couturières qui cousent « courent », elles ont le « fil à l’aiguille » ; « couturière mariée, aiguille enchâssée » dit le dicton ; le jeu d’« enfile-aiguille », pratiqué par les femmes au mardi gras dans le Berry, était accompagné de couplets obscènes. Épingles et aiguilles ne peuvent être confondues.

[…]

Suit l’épisode culinaire qui concerne la petite fille : ou bien le loup lui propose de manger ce qui cuit déjà sur le feu, ou, plus souvent, il lui demande de prendre la viande dans le placard à provisions et de la faire cuire, viande qui n’est autre que la chair de la grand-mère. Dès la première bouchée, l’horreur de son geste est immédiatement signalée à la petite fille : « Tu manges la chair de ta grand ! » La consommation du sang se fait ensuite sous deux formes. Ou bien elle le boit sous forme de vin, une voix lui murmure alors : « Tu bois le sang de ta grand ! Ou bien, comme dans toute une série de versions, la version tourangelle et la série des Hautes-Alpes, elle le fait cuire à la poêle. La technique culinaire est bien indiquée car c’est pendant qu’elle cuisine qu’elle entend :

Fricon, fricasse

Le sang de ta grantasse.

Ou encore :

Fricon, fricasse

Le sang de ta merasse.

Par deux fois, cette cuisine du sang est celle de boudins, et la formule devient alors :

Fricon, fricasse

Les boudins de ta grantasse.

[…]

Si le code culinaire du cochon nous donne bien l’indication du caractère sacrificiel du repas, comme si la grand-mère était sacrifiée par le loup pour l’enfant, les parties du corps que la petite fille absorbe, le sang et les mamelles, qui ne sont autres que les organes de la procréation féminine, précisent le sens de ce sacrifice. Après le motif « pubertaire » des épingles, cette phase de l’histoire concernerait donc l’acquisition par la petite fille du pouvoir de procréer. Aussi le motif du repas macabre du Petit Chaperon rouge peut-il se comprendre par rapport au destin féminin qui se joue en trois temps : puberté, maternité, ménopause ; trois temps qui correspondent à trois classes généalogiques : jeune fille, mère, grand-mère. Le cycle de la reproduction se trouve en effet, du point de vue de la société, bouclé quand, du fait qu’une femme devient mère, sa mère devient grand-mère : le jeu se joue donc à trois. La petite fille élimine déjà un peu sa mère le jour de sa puberté, encore un peu plus le jour où elle connait l’acte sexuel, et définitivement si celui-ci est procréatif, en d’autres mots, au fur et à mesure que ses fonctions génésiques s’affirment. Mais c’est aussi une image vampirique qui nous est proposée : quand le sang afflue chez la fille – condition première de son destin génésique – il doit quitter la mère qui va se trouver dépossédée de son pouvoir de faire des enfants, comme dans un jeu de vases communicants. Et le conte dit plus : la fille conquiert ce pouvoir sur sa mère, elle le lui prend, elle l’absorbe au sens propre. Du reste, le conte confond parfois, et comme en raccourci, les niveaux généalogiques de la mère et de la grand-mère et c’est très souvent la mère qui joue le rôle de la grand-mère et qui est mangée. Mais on trouve aussi, souvent, la tante ou la marraine, cette dernière nous indiquant la dimension sociale et symbolique qu’il faut donner au conte. Car la marraine, qui dans la société paysanne est précisément la grand-mère ou la tante, est celle qui veille sur le devenir de la fille, qui lui donne sa trousse à couture quand elle a quatorze ans ou la reçoit chez elle pour son apprentissage de couture, qui lui donne pots et casseroles le jour de ses noces. Figure sociale de la mère biologique, elle est chargée de transmettre les biens féminins.

Ce que nous dit donc le conte, c’est la nécessité des transformations biologiques féminines qui aboutissent à l’élimination des vieilles par les jeunes, mais de leur vivant : les mères seront remplacées par leur fille, la boucle sera bouclée avec l’arrivée des enfants de mes enfants. Moralité : les mères-grands seront mangées.

[…]

Yvonne Verdier,

Le petit chaperon rouge dans la tradition orale,

Allia –  2014

pp. 7-8-9-10-11 ; 21-22-23; 29-30; 33-34-35

 

 

 

 

 

 

 

Image de une : Le Petit Chaperon rouge et le loup, illustration de Gustave Doré, date inconnue (XIXème siècle)

Image centrale : Le Petit Chaperon rouge par Jessie Willcox Smith, 1911

Anthropologies coopératives

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