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« Le petit chaperon rouge dans la tradition orale » – Yvonne Verdier

Dans le cadre de l’édition marseillaise du projet Living Legends, Mémoire en mouvement, Le Tamis propose la lecture de plusieurs textes qui viennent alimenter la réflexion sur les mythes, les contes et la tradition orale. Ces textes ont été discuté lors de la formation des animateurs·trices des ateliers Living Legends, qui s’est tenue les 22 et 23 août 2019 et dont le contenu à été élaboré conjointement par l’association équatorienne La Cinta Corta et Le Tamis.

Le premier texte que nous proposons à la lecture est une série d’extraits de l’article de l’ethnologue Yvonne Verdier paru en 1980 dans la revue Le Débat et intitulé « Le petit chaperon rouge dans la tradition orale » (réédité aux éditions Allia en 2014). La chercheuse y confronte les versions écrites les plus connues du conte avec celles recueillies dans différentes régions françaises de la bouche des conteurs et des conteuses.  Une lecture proprement féminine de l’histoire du petit chaperon rouge émerge alors.

Tout le monde connaît l’histoire du Petit Chaperon rouge, c’est une histoire de loup et de petite fille désobéissante que l’on a vite fait de résumer ainsi : petite fille, ne t’écarte pas du chemin, sinon tu rencontreras le loup et il te mangera ! Cette morale s’appuie sur deux versions qui ont fait fortune. La première – celle qui finit mal – fut écrite à la fin du XVIIe siècle par Charles Perrault. Elle s’achève, on s’en souvient, sur la phrase terrible et lapidaire « Et en disant ces mots le loup se jeta sur le Petit Chaperon rouge et la mangea », qu’accompagnent le geste des parents conteurs – se précipiter sur leurs enfants en faisant mine de les dévorer – et la réponse de ceux-ci – de grands éclats de rire. La seconde – celle qui finit bien – a été transcrite par les frères Grimm au début du XIXe siècle. Arrive en effet le chasseur qui sort ses ciseaux, fend le ventre du loup endormi par son repas, et délivre les deux femmes, d’abord le Petit Chaperon rouge (enfournée la dernière), toute guillerette, qui saute dehors en s’écriant : « Oh, là là, quelle peur j’ai eue ! Comme il faisait noir dans le ventre du loup ! » ; ensuite la vieille grand-mère, beaucoup plus éprouvée par son séjour ; « C’était à peine si elle pouvait encore respirer. » Et le Petit Chaperon rouge aide le chasseur à remplir de pierres le ventre du loup ; celui-ci, à son réveil, se lève et, entraîné par le poids de son ventre, s’affale et meurt. Le Petit Chaperon rouge rentre chez elle, quitte, pense-t-on, pour la peur.

Or, c’est une tout autre histoire que nous ont transmise les traditions orales de plusieurs provinces françaises, qui ne doivent rien, assurent les spécialistes, à l’imprimé. Recueillies pour la plupart à la fin du XIXe siècle dans le bassin de la Loire, le Nivernais, le Forez, le Velay ou, plus récemment, dans la partie nord des Alpes, de la bouche même des conteurs, ces versions comportent des motifs qui ont été entièrement laissés de côté par la tradition littéraire. Celle-ci, du reste, renvoie exclusivement à Perrault dans la mesure où la version fixée par les frères Grimm aurait été recueillie en 1812 auprès d’une jeune fille d’origine bourgeoise dont la mère était française ; d’autant également que la tradition orale du Petit Chaperon rouge n’a pas été retrouvée en Allemagne, mais semble seulement attestée dans une partie du Tyrol italien.

Deux épisodes particuliers appartiennent en propre à la tradition orale. Tout d’abord, celui du choix du chemin offert à la petite fille par le loup quand ils se rencontrent : « Quel chemin veux-tu prendre, lui dit-il, celui des épingles ou celui des aiguilles ? » Cette formulation, dont P. Delarue remarque la constance, reçoit de sa part le commentaire suivant : « Ces absurdes chemins qui surprennent l’adulte et ont intrigué les chercheurs ravissent par contre les enfants qui trouvent toute naturelle leur existence au pays de la féerie, et qui leur trouvent toutes sortes de justifications. » Pour P. Delarue, c’est un détail « puéril », et Perrault l’aurait laissé de côté pour cette raison même. Dans sa version c’est le loup qui règle d’autorité l’affaire du chemin : « Je m’y en vais par ce chemin icy et toi par ce chemin là », ordonne-t-il à la petite fille. Marc Soriano, qui cherche à déterminer la genèse de la version Perrault et examine les versions de tradition orale, se range à l’avis de P. Delarue : l’alternative proposée par le loup ne serait qu’un jeu. « On peut rapprocher ces absurdes chemins, propose-t-il, de ce jeu très apprécié des plus petits, qui consiste à leur demander s’ils préfèrent la sonnette ou le bouton. » Une fausse alternative donc, car, dans les deux cas, les chemins sont désignés par des objets également piquants : donc, blanc bonnet et bonnet blanc. Ce « merveilleux » détail, Perrault ne l’aurait pas conservé, poursuit Soriano, car « ces surprenants chemins auraient amusé les enfants, mais auraient paru incompréhensibles aux autres lecteurs ». À cela, on peut répondre que les jeux de mots et calembours jouent un rôle fondamental dans la culture paysanne et tout particulièrement dans la tradition orale, qui comprend tant de « devinailles » à double sens. Aussi les analyses de Delarue et de Soriano se fondent-elles sur l’idée – fausse – que les contes seraient uniquement destinés aux enfants. Il faut au contraire prendre au sérieux « ces absurdes chemins », et l’ethnographie peut nous aider à en expliciter le sens, autrement dit, à nous faire comprendre le langage de l’épingle et de l’aiguille.

[…]

Loin d’être « absurdes », ces détails constituent un langage, un langage couturier de l’épingle et de l’aiguille qui peut se comprendre quand on le replace dans le contexte ethnographique de la société paysanne de la fin du XIXe siècle, d’où nous viennent ces versions. Les ustensiles de couture y jouaient en effet un rôle important dans l’éducation des filles, cela nous est apparu au cours de l’étude d’un petit village du Chatillonnais. Dans ces villages, les filles étaient envoyées un hiver, celui de leurs quinze ans, auprès de la couturière. Il ne s’agissait pas tant d’apprendre à « travailler », à coudre, autrement dit d’utiliser les aiguilles, que surtout de se « dégrossir », de s’affiner, d’apprendre à se parer, à s’attifer donc, ce que la couturière exprimait en disant de ses jeunes apprenties : « Elles ramassaient les épingles. » En cet hiver de leurs quinze ans se signifiait, et par l’entrée chez la couturière, et par l’entrée cérémonielle dans le groupe d’âge consacré à sainte Catherine, l’accession à la vie de « jeune fille », c’est-à-dire la permission d’aller danser, d’avoir des amoureux, dont il apparait que l’épingle est le symbole. C’est en leur offrant des douzaines d’épingles que les garçons faisaient autrefois leur cour auprès des filles ; c’est en lançant des épingles dans les fontaines que les filles s’assuraient un amoureux. Enfin c’est au phénomène biologique lui-même, à la menstruation, qui fait de la fille une « jeune fille » que s’associe l’épingle. Les propriétés des épingles (elles attachent et sont les outils de l’attachement amoureux, mais elles piquent et sont alors instrument de défense contre les garçons trop entreprenants) s’accordent à celles que l’on attribuait au sang menstruel, ingrédient des philtres d’amour mais aussi obstacle à tout rapport sexuel. Dans ce contexte, la jeune fille pubère a pu être définie comme la porteuse d’épingles. Quant à l’aiguille percée d’un chas, à l’inverse, elle renvoyait, dans le folklore des couturières, à un symbolisme sexuel appuyé : les couturières qui cousent « courent », elles ont le « fil à l’aiguille » ; « couturière mariée, aiguille enchâssée » dit le dicton ; le jeu d’« enfile-aiguille », pratiqué par les femmes au mardi gras dans le Berry, était accompagné de couplets obscènes. Épingles et aiguilles ne peuvent être confondues.

[…]

Suit l’épisode culinaire qui concerne la petite fille : ou bien le loup lui propose de manger ce qui cuit déjà sur le feu, ou, plus souvent, il lui demande de prendre la viande dans le placard à provisions et de la faire cuire, viande qui n’est autre que la chair de la grand-mère. Dès la première bouchée, l’horreur de son geste est immédiatement signalée à la petite fille : « Tu manges la chair de ta grand ! » La consommation du sang se fait ensuite sous deux formes. Ou bien elle le boit sous forme de vin, une voix lui murmure alors : « Tu bois le sang de ta grand ! Ou bien, comme dans toute une série de versions, la version tourangelle et la série des Hautes-Alpes, elle le fait cuire à la poêle. La technique culinaire est bien indiquée car c’est pendant qu’elle cuisine qu’elle entend :

Fricon, fricasse

Le sang de ta grantasse.

Ou encore :

Fricon, fricasse

Le sang de ta merasse.

Par deux fois, cette cuisine du sang est celle de boudins, et la formule devient alors :

Fricon, fricasse

Les boudins de ta grantasse.

[…]

Si le code culinaire du cochon nous donne bien l’indication du caractère sacrificiel du repas, comme si la grand-mère était sacrifiée par le loup pour l’enfant, les parties du corps que la petite fille absorbe, le sang et les mamelles, qui ne sont autres que les organes de la procréation féminine, précisent le sens de ce sacrifice. Après le motif « pubertaire » des épingles, cette phase de l’histoire concernerait donc l’acquisition par la petite fille du pouvoir de procréer. Aussi le motif du repas macabre du Petit Chaperon rouge peut-il se comprendre par rapport au destin féminin qui se joue en trois temps : puberté, maternité, ménopause ; trois temps qui correspondent à trois classes généalogiques : jeune fille, mère, grand-mère. Le cycle de la reproduction se trouve en effet, du point de vue de la société, bouclé quand, du fait qu’une femme devient mère, sa mère devient grand-mère : le jeu se joue donc à trois. La petite fille élimine déjà un peu sa mère le jour de sa puberté, encore un peu plus le jour où elle connait l’acte sexuel, et définitivement si celui-ci est procréatif, en d’autres mots, au fur et à mesure que ses fonctions génésiques s’affirment. Mais c’est aussi une image vampirique qui nous est proposée : quand le sang afflue chez la fille – condition première de son destin génésique – il doit quitter la mère qui va se trouver dépossédée de son pouvoir de faire des enfants, comme dans un jeu de vases communicants. Et le conte dit plus : la fille conquiert ce pouvoir sur sa mère, elle le lui prend, elle l’absorbe au sens propre. Du reste, le conte confond parfois, et comme en raccourci, les niveaux généalogiques de la mère et de la grand-mère et c’est très souvent la mère qui joue le rôle de la grand-mère et qui est mangée. Mais on trouve aussi, souvent, la tante ou la marraine, cette dernière nous indiquant la dimension sociale et symbolique qu’il faut donner au conte. Car la marraine, qui dans la société paysanne est précisément la grand-mère ou la tante, est celle qui veille sur le devenir de la fille, qui lui donne sa trousse à couture quand elle a quatorze ans ou la reçoit chez elle pour son apprentissage de couture, qui lui donne pots et casseroles le jour de ses noces. Figure sociale de la mère biologique, elle est chargée de transmettre les biens féminins.

Ce que nous dit donc le conte, c’est la nécessité des transformations biologiques féminines qui aboutissent à l’élimination des vieilles par les jeunes, mais de leur vivant : les mères seront remplacées par leur fille, la boucle sera bouclée avec l’arrivée des enfants de mes enfants. Moralité : les mères-grands seront mangées.

[…]

Yvonne Verdier,

Le petit chaperon rouge dans la tradition orale,

Allia –  2014

pp. 7-8-9-10-11 ; 21-22-23; 29-30; 33-34-35

 

 

 

 

 

 

 

Image de une : Le Petit Chaperon rouge et le loup, illustration de Gustave Doré, date inconnue (XIXème siècle)

Image centrale : Le Petit Chaperon rouge par Jessie Willcox Smith, 1911

« Je préfère être cyborg »

Extrait

«

L’écriture constitue de façon prééminente la technologie des cyborgs, surfaces gravées de la fin du XXe siècle. La politique cyborg lutte pour le langage, elle lutte contre la communication parfaite, contre ce code unique qui traduit parfaitement chaque signification, dogme central du phallogocentrisme. Voilà pourquoi la politique cyborgienne insiste sur le bruit, défend la pollution, et se réjouit des fusions illégitimes entre l’animal et la machine. Ces accouplements rendent l’Homme et la Femme problématiques, ils subvertissent la structure du désir, force conçue pour générer le langage et le genre, et subvertissent ainsi la structure et les modes de reproduction de l’identité « occidentale », de la nature et de la culture, du miroir et de l’œil, de l’esclave et du maître, du corps et de l’esprit. « Nous » n’avons pas choisi, à l’origine, d’être cyborgs, mais ce choix fonde une politique et une épistémologie libérales qui imaginent la reproduction des individus avant la reproduction plus large des « textes ».

Si nous adoptons le point de vue du cyborg, si nous nous libérons du besoin de fonder la politique à partir de « notre » position privilégiée d’opprimées qui incorpore toutes les autres dominations, si nous renonçons à l’innocence de simples victimes du viol, si nous quittons le terrain de cette « nature » dont nous serions si proches, nous verrons de grandes possibilités s’ouvrir devant nous. Les féminismes et les marxismes ont buté contre les impératifs épistémologiques de l’Occident qui leu faisaient construire le sujet révolutionnaire du point de vue d’une hiérarchie d’oppressions et/ou d’une position latente de supériorité morale, d’innocence et de plus grande proximité avec la nature. Lorsque l’on ne dispose ni du rêve original d’une langue commune ni de la symbiose originale et de la protection qu’elle promet contre la séparation « masculine » hostile, mais que l’on est écrite dans le jeu d’un texte qui ne possède ni point de vue privilégié ni histoire du Salut, se reconnaître « soi-même » comme complètement impliquée dans le monde libère du besoin de fonder la politique dans l’identification, les partis d’avant-garde, la pureté et la maternité. Débarrassée de l’identité, la race bâtarde enseigne le pouvoir des marges et l’importance d’une mère comme Malinche. Les femmes de couleur ont transformé la mère maléfique de la peur masculiniste en mère lettrée originelle qui enseigne la vie.

Il ne s’agit pas seulement de déconstruction littéraire, mais de transformation liminaire. Toute histoire qui commence avec l’innocence originelle et privilégie le retour à la totalité imagine que le drame de la vie est l’individuation, la séparation, la naissance à soi, la tragédie de l’autonomie, la chute dans l’écriture, l’aliénation ; c’est-à-dire la guerre, tempérée par un répit imaginaire dans le sein de l’Autre. Ces histoires ont une trame qui obéit à une politique de reproduction : renaissance sans défauts, perfection, abstraction. Dans cette trame, les femmes s’en tirent mieux, ou moins bien, selon les cas, mais toutes ces histoires disent toujours que les femmes ont un moi moins fort, une individuation moins marquée, une plus grande fusion avec l’oral, avec la Mère, et moins d’intérêt pour l’autonomie masculine. Mais il existe une autre voie qui mène à ce même détachement de l’autonomie masculine, un autre chemin qui ne passe ni par la Femme, ni par le Primitif, ni par le Zéro, ni par le Stade du Miroir et son imaginaire. Il traverse les femmes et les autres cyborgs illégitimes du temps présent qui ne sont pas nés de la Femme, qui refusent l’aide idéologique du statut de victime afin de vivre une vie réelle. Ces cyborgs sont des gens qui refusent de disparaitre au signal, et peu leur importe le nombre de fois où un commentateur « occidental » a encore une fois déploré la triste extinction d’un groupe primitif, organique, anéanti par la technologie « occidentale », par l’écriture. Ces cyborgs de la vie réelle réécrivent activement les textes de leur corps et de leurs sociétés, comme le font ces femmes, décrites par Aihwa Ong, qui vivent dans les villages de l’Asie du Sud-Est et travaillent pour des entreprises d’électronique japonaises et américaines. La survie est l’enjeu de ce jeu de lectures.

Récapitulons : certains dualismes constituent des traits persistant des traditions occidentales ; tous contribuent à la logique et aux pratiques du système de domination des femmes, des gens de couleur, de la nature, des travailleurs et des animaux ; en gros à la domination de tout ce qui est autre et qui ne sert qu’à renvoyer l’image de soi. Les plus importants de ces inquiétants dualismes sont les suivants : soi/autre, corps/esprit, nature/culture, mâle/femelle, civilisé/primitif, réalité/apparence, tout/partie, agent/ressource, créateur/créature, actif/passif, vrai/faux, vérité/illusion, total/partiel, Dieu/homme. Le Soi est ce Un qui ne subit pas la domination et qui sait cela grâve à l’autre qui détient les clefs de l’avenir du fait de sa propre expérience de la domination, ce qui en fait mentir toute idée d’autonomie du soi. Etre Un, c’est être autonome, c’est être puissant, c’est être Dieu ; mais être Un est aussi être une illusion, et ainsi être impliqué dans une dialectique apocalyptique avec l’autre. Pourtant, être autre, c’est être multiple, sans bornes précises, effiloché, sans substance. Un c’est trop peu, mais deux, c’est déjà trop.

La culture des hautes technologies remet en cause ces dualismes de façon mystérieuse. Il est difficile de savoir qui de l’homme ou de la machine crée l’autre ou est créé par l’autre. Il est difficile de savoir où s’arrête l’esprit et où commence le corps dans des machines qui se dissolvent en pratiques de codage. Dans la mesure où nous nous reconnaissons à la fois dans le discours officiel (par exemple, dans la biologie) et dans la pratique quotidienne (par exemple dans l’économie du travail à domicile dans le circuit intégré), nous nous découvrons cyborgs, hybrides, mosaïques, chimères. Les organismes biologiques sont devenus des systèmes biotiques, des outils de communication parmi d’autres. Il n’y a pas de différence ontologique, pas de différence fondamentale dans ce que nous savons de la machine et de l’organisme, du technique et de l’organique. Rachel, la réplicante du film de Ridley Scott Blade Runner, représente la peur, l’amour et la confusion que produit une culture cyborgienne.

»

Nicolas Bouchilloux - Bruxelles
Nicolas – Bruxelles

«

Dans les imaginaires occidentaux, les monstres ont toujours défini les limites de la communauté. Les Centaures et les Amazones de la Grèce antique établirent les limites d’une polis centrée sur l’homme grec parce qu’ils firent éclater le mariage et perturbèrent les frontières par des alliances contre-nature entre le guerrier et l’animal ou la femme. Les jumeaux siamois et les hermaphrodites constituèrent le trouble matériau humain qui, au début de l’ère moderne en France, permit de fonder le discours sur le naturel et le surnaturel, le médical et le légal, les mauvais sorts et les maladies, éléments cruciaux dans l’établissement de l’identité moderne. Les études évolutionnistes et comportementales des singes et des grands primates ont marqué les multiples frontières des identités industrielles de la fin du XXe siècle. Les monstres cyborgiens de la science-fiction féministe définissent des possibilités et des limites politiques assez différentes de celles que propose la fiction courante de l’Homme et de la Femme.

»

[…]

«

L’imagerie cyborgienne ouvre une porte de sortie au labyrinthe des dualismes dans lesquels nous avons puisé l’explication de nos corps et de nos outils. C’est le rêve, non pas d’une langue commune, mais d’une puissante et infidèle hétéroglosse. C’est l’invention d’une glossalité féministe qui glace d’effroi les circuits superévangélistes de la nouvelle droite. Cela veut dire construire et détruire les machines, les identités, les catégories, les relations, les légendes de l’espace. Et bien qu’elles soient liées l’une à l’autre dans une spirale qui danse, je préfère être cyborg que déesse.

»

 

Donna Haraway

Manifeste Cyborg et autres essais

Exils éditeur – 2007

pp 73-74 ; 79 ; 81-82

manifeste cyborg