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Quelques propositions sur l’idée de « commun »

« Plantes, poussière et camion à Makokou (Gabon) », par Mona Lila Yuka (2024)

 

Une multitude d’essais et de réflexions s’inscrivant dans le prolongement et le renouvellement des idées de « commun », de « communs » et de « communauté » est parue ces derniers années. De composantes politiques variées et plus ou moins marquées, elles se situent principalement au croisement des pensées écologistes, philosophiques et des sciences sociales. Dans cette dynamique, certaines contributions viennent d’auteur.es africain.es d’expression francophone. C’est sur deux d’entre elles que ce court billet propose de s’arrêter en discutant, de quelques mots, du livre d’Achille Mbembe La communauté terrestre (La Découverte, 2023) et de celui de Souleymane Bachir Diagne Ubuntu. Entretien avec Françoise Blum (Ed. de l’EHESS, 2024).

Le livre d’Achille Mbembe constitue le dernier volet d’une trilogie, formée avec Politiques de l’inimitié (2016) et Brutalisme (2020). Dans ce vaste essai, impressionnant à sa manière, stimulant à son endroit et déroutant à certains égards, Achille Mbembe envisage principalement une philosophie de la Terre et des possibilités de son devenir. Du point de vue des humains, cela convie en premier lieu à un élargissement de la notion de communauté à l’ensemble du vivant, la délestant ainsi d’implications identitaire, étatique ou contractuelle, ou encore en la plaçant en contradiction avec toute idée d’ « écofrontiérisme ». Il s’agit en somme d’une réappréciation cosmologique rendue nécessaire au regard du bilan critique qu’on peut établir (ou qu’on ne peut plus ne pas établir) de la modernité mortifère, patent selon trois axes entremêlés : différenciation et racisation de l’humanité, emprise sur le vivant et obsession de la propriété, hubris technologique et cécité sémiotique[1]. Se faisant, Mbembe élargit la pensée coloniale à « l’ensemble des techniques et des sciences, des mythes, des savoirs et des connaissances qui, depuis le XV° siècle, ont rendu possible la destruction des conditions du renouvellement de la vie sur Terre » (p. 179). S’il est possible de l’inscrire dans une généalogie écologique anticoloniale, son renouvellement mobilise la pensée du Tout-Monde d’Edouard Glissant : se tenir en rupture de toute clôture sur soi, s’opposer à l’universalisme autoritaire, apprendre à naître-avec-d’autres (p. 182-183). Il invite également, et assez longuement autant dans les premiers chapitres qu’en conclusion, à revenir (au sens de « redécouvrir pour se projeter »[2]) aux savoirs et pensées africaines, à leurs compréhensions du monde, des objets et des techniques, de ce qui fait signe et sens et des dynamiques entre les existants. S’il synthétise ces savoirs et pensées sous l’angle d’un animisme, c’est qu’il retrouve celui au centre du diagnostic qu’il établit de l’époque contemporaine (par exemple, dans le rapport que nous entretenons avec l’aspect « animé » de nos écrans) et qu’il s’agit, à ses yeux, d’une piste pour nous situer dans cette assemblée des vivants, qui inclut autant les ancêtres que celles et ceux qui ne sont pas encore né(e)s.

Si on veut bien pardonner cette formule convenue, « il serait trop long de résumer, ou même simplement mentionner, chacun des points abordés » par Achille Mbembe dans ce livre. Il s’agit d’une lecture très dense, traversée d’un pessimisme pesant, oscillant ailleurs entre l’essayisme brillant et, parfois, le fourre-tout d’idées plutôt courantes (fussent-elles de première importance : son appréciation des questions migratoires et de l’idée de race comme infrastructure est proche du concept de « racial borders » développée, entre autres, E. Tendayi Achiume dans le Georgetown Law Journal (n°110-3, p. 445-508) et qui a fait l’objet d’un colloque organisé par Didier Fassin). On peut aussi s’étonner de certaines sources de l’auteur, notamment dans sa synthèse pour faire ressortir l’ « animisme » général des pensées africaines où il s’appuie très amplement, à côté de L’Ivrogne dans la brousse d’Amos Tutuola, sur les travaux de la première génération d’anthropologues français·es africanistes, datant pourtant de la période coloniale et largement remis en cause pour leur symbolisme, excessif jusqu’à la caricature. Ceci n’enlève cependant rien à la qualité propositionnelle (au double sens du terme : stylistique et politique) du livre, pas plus qu’à l’effort intellectuel dont il procède. Il est tentant d’y voir des échos avec L’écologie sociale de Murray Bookchin (éd. Wildproject, 2020) qui envisageait, dans les années 80, un humanisme écologique impliquant une nouvelle conception de la science et de la technologie pour remettre en cause l’évidence de l’existence des dominations. Pour lui aussi, cela passait par une « respiritualisation quasi animiste des phénomènes – aussi bien inanimés qu’animés – sans abandonner les idées fournies par la science et le raisonnement analytique » (p. 40), ceci en conséquence du fait que « nous assistons à une attaque généralisée contre la capacité de la raison, de la science et de la technologie à améliorer le monde pour nous-mêmes et la vie en général » (p. 97)[3].

Souleymane Bachir Diagne est le premier auteur cité par Mbembe dans son livre. L’entretien avec Françoise Blum qui vient de paraître aux éditions de l’EHESS est largement autobiographique. Il lui donne l’occasion d’évoquer son parcours, entre le Sénégal, la France et les États-Unis, et de traverser les époques, étant né en 1955 à Saint-Louis. Plus avant, il s’agit bien sûr d’un retour sur les moments marquants de sa vie intellectuelle et les rencontres qui l’ont marqué : Senghor, Césaire, Merleau-Ponty en premier lieu, sans doute… Il parle également de ses liens avec la littérature et les sciences sociales. Son âge et sa posture philosophique lui permettent d’aborder avec recul autant des œuvres souvent décriées (comme La philosophie bantoue de Placide Tempels) que des tendances contemporaines de la pensée critique dont la vivacité peut masquer certains excès (selon lui, les philosophies décoloniales où l’accent mis sur la « pluriversalité » risque d’estomper l’horizon d’universalité[4] – p. 98 ; 107). S’il aborde les questions directement politiques, comme lorsqu’il évoque les socialismes africains, ainsi que ses propres proximités avec la vie politique sénégalaise (à l’époque d’Abdou Diouf), on peut regretter qu’il élude les aspects plus durs de celle-ci pourtant de mieux en mieux documentés, notamment en ce qui concerne la présidence de Senghor.

L’anthropologie philosophique de Souleymane Bachir Diagne est une pensée de la relation, de la traduction (Barbara Cassin, avec qui il travaille, signe la préface du livre) et du commun. D’où la mise en avant de ce concept d’ubuntu (« l’art de rendre la communauté meilleure » selon Nelson Mandela), premier mot « indigène » (sic) à entrer dans une Constitution (celle d’Afrique du Sud en 1993) et qu’il envisage selon une double signification. « La première, c’est l’idée qu’être humain, ce n’est pas un état, c’est une tâche – autrement dit l’humain est cet être qui est engagé dans la tâche de devenir ce qu’il a à être, c’est-à-dire humain. La seconde, c’est que cette tâche se réalise dans une relation de réciprocité avec d’autres êtres vivants » (p. 90). Attaché à l’idée d’universalisme, avant tout dans sa dimension processuelle d’ « universaliser », il en réfute, comme Mbembe à la suite de Glissant ou comme Edward Saïd distinguant « l’universalisme d’usurpation et l’universalisme véritable » (Nadia Marzouki, « Théorie et engagement chez Edward Saïd », Mouvements, 2004, n° 33-34, p. 164), l’appréciation surplombante (et coloniale) pour l’envisager de façon horizontale ou latérale. Il insiste ainsi sur l’importance qu’a eu pour lui le texte de Merleau-Ponty « De Mauss à Claude Lévi-Strauss » (in Signes, Gallimard, 1960) où est proposée cette idée, à travers une discussion sur les enjeux de l’anthropologie : « L’appareil de notre être social peut être défait et refait par le voyage, comme nous pouvons apprendre à parler d’autres langues. Il y a là une seconde voie vers l’universel : non plus l’universel de surplomb d’une méthode strictement objective, mais comme un universel latéral dont nous faisons l’acquisition par l’expérience ethnologique, incessante mise à l’épreuve de soi par l’autre et de l’autre par soi » (p. 150)[5]. Si cette perspective permet à Diagne d’interpréter un événement géopolitique comme la Conférence de Bandung, pour les temps présents, elle lui fait dire que : « le processus de décolonisation qui se poursuit sous nos yeux doit être appréhendé comme ce mouvement qui fait fond sur le pluriel du monde en même temps qu’il est d’orientation vers un horizon d’universalité » (p. 107). De plus, s’il aborde moins directement les enjeux écologiques contemporains que Mbembe, le concept d’ubuntu peut être mobilisée pour penser tant les relations humaines que celles avec l’environnement (comme le propose Fasil Merawi in « Philosophy education and the reconstruction of subjectivity and modernity in Africa », Theoria, 2024, n° 179, p. 119), à côté d’autres idées venant d’Afrique comme celles d’ohanife et d’ukama (comme le notent James Fraser et al. in « Defining the Anthropocene tropical forest », The Anthropocene review, 2024, n° 11-3, p. 614-635).

Bien que ce soit au prix d’une simplification assez grossière, il est possible de distinguer deux postures différentes dans la production de connaissance entre Mbembe et Diagne : celle de synthétiser et celle de relayer. Là où le premier propose une « synthèse » d’un ensemble de savoirs, sagesses et considérations sur le vivant situées en Afrique, le second se fait plus le « relais » d’une idée qu’il contribue à traduire dans le champ philosophique. Ces options n’ont pas moins en commun de nourrir la réflexion sur les attachements dans le travail intellectuel, comme l’envisage Michel Callon (« Ni intellectuel engagé, ni intellectuel dégagé : la double stratégie de l’attachement et du détachement », Sociologie du travail, 1999, vol. 41, n°1, p. 65-78), et les contours d’une « politique de la rencontre », comme le propose Malcom Ferdinand (in Une écologie décoloniale, Seuil, 2019, p. 331 et suiv.). Ces deux livres ne changeront, certes, pas à eux seuls le monde et sa course effrénée vers l’autodestruction. Ils s’inscrivent cependant dans une histoire aux épisodes passés pires que le présent et dans un horizon intellectuel riche d’émancipations potentielles. Plus fondamentalement peut-être, ils aident à comprendre ce que peut être « le métier de vivre ».

[1] Soit, pour ce troisième axe, une incapacité (1) à comprendre et faire un usage raisonné des objets techniques, liée notamment aux innovations perpétuelles et à leurs complexités croissantes et (2) à maintenir l’ensemble de l’existence et des existants, objets techniques compris, dans un système de sens cohérent et intégré tant au niveau de la texture du quotidien que dans les considérations métaphysiques.

[2] On retrouve ici un trait caractéristique du rapport à la temporalité des pensées africaines postcoloniales consistant à envisager le futur au prisme d’un réinvestissement du passé, trait présent tant dans la science-fiction que dans l’enseignement de la philosophie.

[3] Pour davantage de développement sur la pensée de Murray Bookchin, voir par exemple le récent livre de Pierre Sauvêtre, Murray Bookchin ou l’objectif communocène. Écologie sociale et libération planétaire, Ivry-sur-Seine, éditions de l’Atelier, 2024, 320p.

[4] Norman Ajari, lors d’un entretien donné sur la chaîne lundimatin, a apporté une réponse à cette question en distinguant, à propos de l’universel, entre la possibilité formelle de l’intercompréhension et le rapport à l’action politique qu’il implique.

[5] Le texte de Merleau-Ponty propose une compréhension fine de la notion de structure et de la fonction symbolique, qui dépasse le cadre des sciences de l’humain et de la société. Lorsqu’il le revisite en 2006, (« De Mauss à Claude Lévi-Strauss : cinquante ans après. Pour une ontologie Maori », Archives de philosophie, 69-1, p. 37-56), Patrice Maniglier débouche sur une vaste réflexion sur la notion de « point de vue » et l’esquisse d’un programme commun entre sciences de la nature et sciences humaines.

Après le feu…

Alexander Grey – Peinture mélangée

 

Laï laï laï laï Laï laï laï laï Laï laï laï…

(Bérurier noir – Vive le feu)

 

L’été qui s’achève aura, plus que d’habitude encore, marqué les esprits par le nombre et l’ampleur de ses feux, apportant avec eux leurs lots d’histoires, souvent dramatiques et parfois belles malgré tout. Le caractère anthropique des sécheresses et des dérèglements climatiques de ces derniers mois n’est plus à démontrer. Les humains s’avèrent aussi presque toujours, par leurs comportements, à la source des feux qui les menacent. Ce lien quasi-systématique, qu’il soit volontaire ou pas, conscient ou non, invite à revenir sur la symbolique de cet élément, dont l’histoire de la domestication a fait l’objet de nombreux mythes et n’est toujours pas établie.

Ce billet se propose ainsi d’aborder plusieurs livres publiés entre la fin de l’année 2021 et le début de l’année 2022 où le motif du feu a été mobilisé par les auteurices dans le cadre d’imaginaires politiques, pour finalement dire quelques mots d’un texte plus ancien et qui en constitue sans doute, explicitement ou implicitement, une référence commune. Précisons d’emblée, et si besoin est, que pour autant que le feu ou la flamme soient des symboles ambigüs de l’histoire politique (parfois de triste mémoire), ils ne seront considérés ici qu’au prisme de finalités émancipatrices.

Paru pour célébrer les dix ans du collectif Cases rebelles « constitué exclusivement de femmes noires lesbiennes, cis et trans, qui ne sont pas toutes nées en Europe » (p. 17), Le feu qui craque. PanAfroRévolutionnaires constitue le deuxième opus de leur maison d’édition. Sur presque deux cents pages se succèdent un ensemble de textes, signés ou non, de longueurs très variées et relevant de registres qui le sont tout autant : souvenirs, manifestes, réflexions historiques et sociologiques, analyses politiques, récits socio-biographiques, positions philosophiques, entretiens, critiques académiques, poésies, témoignages, évocations… Quant aux thèmes, ils portent pêle-mêle sur la condition et les cultures noires, les histoires transcontinentales coloniales et postcoloniales, la prison, l’héroïsation, les violences familiales, le rôle et la politique des images, celle du corps, de la santé mentale, l’enfermement et le pouvoir psychiatrique, l’amour enfin… « ‘Le feu qui craque’ c’est le foyer crépitant de l’énergie intranquille et la chaleur réconfortante qui nous animent à la création du collectif. Nous proclamons notre désir radical d’embrasser les pluriels héritages des peuples noirs. Interroger, essayer, comprendre, troubler […] » (p. 9).

Cette pluralité des perspectives, cette diversité des styles dans l’écriture, on les retrouve dans Feu !, l’abécédaire des féminismes présents paru aux éditions Libertalia. En sept cent trente pages et plus de soixante entrées, il propose un panorama vivifiant et sans visée exhaustive des perspectives, enjeux et actions féministes, transformées, discutées ou renouvelées ces vingt dernières années. La démarche est triple : faire un pas de côté par rapport aux chronologies les plus établies du mouvement féministe, nécessaires mais non moins sélectives, partir d’ « en bas », proposer une histoire populaire des féminismes et, enfin, se confronter au présent, à la complexité de sa compréhension et aux perspectives qu’il permet d’augurer. « Les féminismes contés dans ce livre sont autant de brasiers allumés, de contre-feux dans un monde partout calciné par le patriarcat, c’est-à-dire par le néolibéralisme autoritaire et répressif, le racisme mortifère, l’impérialisme écocide » (p. 12). Dans la notice qui porte le même nom que le livre, Adèle Haenel parle de son parcours, du feu comme métaphore de l’énergie provoquée par la libération et par la lutte ainsi que de la conception de l’amour mise en images dans le Portrait de la jeune fille en feu de Céline Sciamma.

La réflexion sur les contours de l’amour et de ses linéaments politiques parcourt également le livre de Wendy Delorme Viendra le temps du feu, publié dans la collection « Sorcières » des éditions Cambourakis. Ce récit polyphonique, qui s’éclaire par touches et où les voix se tressent dans l’attente de se rejoindre, se déroule dans un futur dystopique (composé en s’inspirant souvent d’exemples parmi les plus connus de ce genre littéraire : La servante écarlate de Margaret Atwood, Fahrenheit 451 de Ray Bradbury ou encore 1984 de George Orwell), modelé à partir de l’extrapolation des grandes angoisses contemporaines : la dégradation environnementale, le renouvellement des générations, la domination du ventre des femmes, le contrôle des classes populaires, le refoulement des étranger.e.s. Des échos du réel sont malicieusement distillés pour mieux ancrer cette histoire dans un possible : une adolescente activiste de la cause environnementale qui invective, en vain, les politiques ; une cathédrale qui brûle… Et entre les lignes, parmi les interstices, par-delà le fleuve, des résistances existent, affleurent, même à travers le bitume du totalitarisme. « Disséminer le feu. Tout brûler. Un par un, les grands édifices du pouvoir. Réduire en cendres grises et carcasses calcinées les symboles immuables qui structurent les vies et les pensées de chacun parmi nous » (p. 172) : comme dans la nouvelle de Julio Cortazar, Tous les feux, le feu, il y a donc une portée vengeresse au feu déclenché, dans le roman de Wendy Delorme. Ce feu amène aussi une jouissance qui entre en écho avec les incandescences des amours, puissants jusqu’au danger, qu’elle révèle au fil des pages.

Toutefois, le titre du livre (et le point de fuite vers lequel il est tout entièrement tendu jusqu’à son dénouement) suggère une réflexion cosmologique plus ample. Il invite, de ce fait même, à considérer la possibilité d’une référence commune aux trois ouvrages abordés dans ces paragraphes, à savoir The fire next time, un des essais parmi les plus importants de James Baldwin, publié initialement en 1963 (que l’on peut lire soit en anglais, soit en français, ou encore écouter en version originale). Ce grand texte (composé de deux essais), écrit d’une plume superbe, s’ouvre et se referme par la même citation extraite du spiritual Mary don’t you weep : « God gave Noah the rainbow sign, No more water, the fire next time! » En revenant au texte biblique, cette citation peut être tenue comme une référence aux dernières lignes du deuxième épitre de Pierre où il annonce la parousie sous la forme d’un grand embrasement. Après le déluge qu’a connu Noé, nous vivrions donc dans un entre-deux et dans cette attente. Comme il est rappelé dans l’éditorial d’une nouvelle revue, James Baldwin tout comme W. E. B. Du Bois et Frantz Fanon ont mobilisé la figure apocalyptique dans une perspective de décolonisation et de justice sociale. Baldwin constitue une référence incontournable pour la collectif Cases rebelles et The fire next time est cité par la coordinatrice de l’abécédaire Feu! dans son texte d’ouverture. Si Wendy Delorme ne s’y réfère pas explicitement, il serait étonnant que l’air de famille entre les deux titres s’avère complètement fortuit, pour deux textes qui ont en commun de penser l’amour dans la révolution, comme moyen et comme fin. Se donne ainsi à voir une dernière conception du feu, menant au-delà de la jouissance et de la violence, du désir et d’une fin des temps…