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“Décoloniser l’esprit” – Ngugi wa Thiong’o

Dans le cadre de l’édition marseillaise du projet Living Legends, Mémoire en mouvement, Le Tamis propose la lecture de plusieurs textes qui viennent alimenter la réflexion sur les mythes, les contes et la tradition orale. Ces textes ont été discuté lors de la formation des animateurs·trices des ateliers Living Legends, qui s’est tenue les 22 et 23 août 2019 et dont le contenu à été élaboré conjointement par l’association équatorienne La Cinta Corta et Le Tamis.

Le deuxième texte que nous proposons à la lecture est un extrait du livre de l’auteur kenyan Ngugi wa Thiong’o, Décoloniser l’esprit, publié pour la première fois en 1986. À l’époque, l’écrivain est déjà reconnu sur la scène internationale pour la publication de différents textes écrits en anglais. Décoloniser l’esprit marque un tournant dans sa carrière, car il décide qu’à partir de ce moment, il n’écrira plus qu’en kikuyu, sa langue natale. Il déclare : “Ce livre est mon adieu à l’anglais.”

Je suis né dans une famille nombreuse de paysans : un père, quatre femmes et environ vingt-huit enfants. Comme chacun d’entre nous alors, j’appartenais aussi à une famille plus étendue et à la communauté dans son ensemble. Nous parlions kikuyu aux champs. Nous parlions kikuyu à l’intérieur et à l’extérieur de la maison. Je me rappelle très distinctement les soirs de veillées autour du feu. C’étaient surtout les adultes qui racontaient les histoires, mais tout le monde écoutait attentivement. Nous, les enfants, les racontions le lendemain à d’autres enfants restés cueillir les fleurs de pyrèthre, les feuilles de thé ou les baies de café des propriétaires terriens européens et africains.

Les histoires, qui mettaient le plus souvent en scène des animaux, étaient toutes en kikuyu. Le lièvre, parce qu’il était petit et faible, mais plein d’ingéniosité et de ruse, était notre héros. Nous ne faisions qu’un avec lui dans ses combats contre les brutes, le lion, le léopard, l’hyène. Ses victoires étaient les nôtres et nous apprenaient que le gringalet peut venir à bout du colosse. Nous accompagnions les animaux dans leurs luttes contre les adversités de la nature – la sécheresse, la pluie, le soleil, le vent – qui les forçaient souvent à s’allier et à coopérer. Nous écoutions aussi le récit de leurs duels, ceux surtout qui opposaient les fauves à leurs proies. Chacun de ces affrontements nous instruisait sur les rapports humains et les conflits de la vie réelle.

Il y avait aussi les histoires à personnages humains. Elles comprenaient deux types d’êtres : les hommes dignes de ce nom – courageux, bons, compatissants, bienveillants et généreux – et les loups-pour-l’homme jamais rassasiés, avides, égoïstes, individualistes, indifférents à toute forme d’intérêt général. L’entraide était souvent louée et présentée comme le souverain bien. Il arrivait que des animaux s’allient aux hommes contre les ogres et les prédateurs, comme dans l’histoire où la colombe, après avoir été nourrie de graines de ricin, file chercher le forgeron parti travailler loin de chez lui et le prévient que sa femme enceinte risque d’être dévorée par les ogres à deux bouches.

Il y avait de bons et de mauvais conteurs. Les bons pouvaient dire et redire la même histoire sans jamais nous lasser. Il arrivait qu’ils reprennent une histoire racontée par un autre : elle semblait aussitôt plus vivante et plus haletante. La différence tenait au choix des mots et des images, aux inflexions de la voix, aux brusques changements de ton. Nous apprenions de cette façon le prix du vocabulaire et des nuances. La langue ne se réduisait pas à une suite de mots. Elle avait un pouvoir de suggestion qui excédait largement sa signification immédiate. Ce goût pour la magie du verbe était encouragé par des jeux, des devinettes, des calembours, des proverbes, des allitérations sans queue ni tête que nous débitions pour le plaisir des sonorités. Nous n’apprenions pas seulement le sens de notre langue, nous savourions sa musique. Le foyer et les champs étaient notre seule école maternelle, mais la langue de nos veillées nocturnes, la langue de notre communauté et la langue de nos travaux aux champs ne faisaient qu’un, c’est ce qui importe ici.

Par la suite j’allai à l’école, une école coloniale, et cette harmonie fut rompue. La langue de mon éducation cessa d’être celle de ma culture. J’allai d’abord à Kamaandura, une école tenue par les missionnaires, puis à l’école de Maanguuu, tenue par des nationalistes de l’Association des écoles kikuyu indépendantes. L’enseignement était encore en kikuyu et la première fois qu’on me félicita pour mon écriture, ce fut à propos d’une composition en kikuyu. Pendant quatre ans, la langue que j’appris à l’école continua d’être la langue de ma communauté paysanne de Limuru. Après la déclaration de l’état d’urgence en 1952, toutes les écoles tenues par des patriotes nationalistes furent saisies par le régime colonial et placées sous la coupe de Bureaux de l’enseignement gérés par des Anglais. L’anglais devint ma langue à l’école. Au Kenya, il devint plus qu’une langue : il devint la langue, devant laquelle toutes les autres durent s’incliner révérencieusement.

À partir de ce moment, être surpris à parler kikuyu à proximité de l’école devint une épreuve affreusement humiliante. Le coupable était puni – trois à cinq coups de canne sur les fesses nues – et on le forçait à porter autour du cou une pancarte « JE SUIS STUPIDE » ou « JE SUIS UN ÂNE ». Parfois on lui réclamait une amende démesurée. Et comment les instituteurs s’y prenaient-ils pour repérer les coupables ? Ils donnaient le matin un bouton à un élève et chargeaient l’enfant de le remettre au premier camarade qui dirait un mot dans sa langue maternelle. L’élève qui avait entre les mains le bouton à la fin de la journée dénonçait le camarade qui avait eu le bouton avant lui, et de fil en aiguille tous les coupables de la journée étaient nommés. Belle façon d’enseigner aux enfants la délation et de les inciter de bonne heure à trahir leurs proches et leur communauté !

La politique concernant l’anglais était l’exact inverse. Le moindre succès en anglais écrit ou oral était largement récompensé : prix, applaudissements, prestige – c’était la voie royale. L’anglais devint la mesure de l’intelligence en lettres, en sciences et dans toutes les branches du savoir. L’anglais devint, pour chaque enfant, le principal critère de réussite au sein du système scolaire.

Le système éducatif colonial se caractérise, outre la ségrégation entre colonisateurs et colonisés, par sa structure pyramidale : une large base au niveau primaire, un secondaire qui s’étrécit, une université plus étroite encore. Le passage du primaire au secondaire se décidait à mon époque par le biais d’un examen, l’examen préliminaire kenyan, au cours duquel chaque élève se soumettait à six épreuves allant des maths aux sciences naturelles et au kiswahili. Toutes les épreuves se déroulaient en anglais. Aucun candidat ne pouvait être reçu, si brillantes que soient ses notes dans les autres matières, s’il n’avait pas réussi l’épreuve d’anglais. Je me souviens qu’un camarade de classe obtint les félicitations dans toutes les matières, exceptés l’anglais, où il échoua ; il fut ajourné. Moi qui n’avais obtenu que des notes honorables ailleurs, mais une distinction en anglais, on m’envoya au collège de l’Alliance, l’une des institutions pour Africains les plus élitistes du pays. Les critères d’accès à l’université Makerere étaient sensiblement les mêmes : nul ne pouvait être admis à revêtir la robe rouge d’étudiant s’il n’avait pas d’abord obtenu une distinction – pas seulement la moyenne ! – en anglais. Ainsi la place la plus convoitée de la pyramide et du système n’était-elle accessible qu’aux détenteurs d’un certificat d’excellence en anglais. C’était le sésame et la seule voie d’accès aux rangs de l’élite locale.

L’éducation littéraire ne pouvait qu’être influencée par cette domination linguistique, et contribuer en retour à la renforcer. La littérature orale en langues kényanes disparut. À l’école primaire, nous lûmes désormais du Dickens et du Stevenson abrégés, ainsi que du Rider Haggard. Jim Hawkins, Oliver Twist, Tom Brown – au lieu du lièvre, du léopard et du lion – devinrent nos compagnons d’aventure quotidiens.

Cette langue et cette littérature nous éloignaient jour à après jour de nous-mêmes – nous arrachaient à notre monde pour nous plonger dans un autre. Quel impact le système colonial avait-il au juste sur nous, enfants kenyans ? À quels effets aboutissaient, d’une part, cette éradication systématique de nos langues et de notre littérature, et d’autre part la promotion forcenée de l’anglais et de la littérature anglaise ?

Ngugi wa Thiong’o,

Décoloniser l’esprit,

Traduction de Sylvain Prudhomme

La Fabrique – 2011

pp. 29-34

 

 

 

 

 

 

 

Crédit photographique : bigsas.uni-bayreuth.de

A flots…

L’eau sacrée d’Olivier Jourdain (2016) est un documentaire proche du film ethnographique qui nous emmène le temps d’une petite heure au « pays des mille collines » pour aborder sous des angles variés et originaux différents aspects de la sexualité féminine et conjugale, peu documentés par les sciences médicales et autres sexologies[1]. En suivant notamment Vestine Dusabe, animatrice de radio aussi détendue qu’informée, nous allons à la rencontre de scènes et de paysages du Rwanda contemporain, des villes aux villages, des campagnes aux lacs, nous arrêtant pour assister à des discussions collectives de jeunes et de moins jeunes, des échanges intimes de couples et des débats publics d’assemblées rurales.

Le sujet du documentaire est centré sur les modalités d’existence de l’une des manifestations physiologiques du plaisir féminin, l’éjaculation. Deux pratiques, présentées comme spécifiquement rwandaises, organisent son économie : le kunyanza, façon spécifique de réaliser le coït hétérosexuel qui facilite l’orgasme féminin, et le gukuna (également désigné par l’expression « couper le balai ») qui consiste, dans un rite de passage secret pour les adolescentes effectué avec d’autres femmes plus âgées, à étirer les lèvres de la vulve et à les oindre d’un mélange d’herbes et de beurre, afin de faciliter l’éjaculation et ainsi d’exciter davantage les hommes.

Partant de là, le propos montre l’importance de ces questions dans la société rwandaise, leur accordant presque un caractère structurant. Ceci allant d’enjeux les plus prosaïques aux plus généraux. Nous sommes d’abord témoins de l’intérêt que suscite cette animatrice de Radio Flash FM, Vestine Dusabe, pour qui l’on veille tard la nuit afin de l’écouter, sous un clair de lune ou dans l’intimité d’une chambre conjugale. Son succès est aussi manifeste lors des ateliers de sexologie qu’elle co-anime dans différents villages. Grâce à elle ou lors d’interventions d’autres personnages comme un médecin généraliste, sont discutées les relations complémentaires entre le bonheur, le plaisir et la santé (mise en relation de la jouissance avec la qualité de l’alimentation et l’état du psychisme). On reconstitue, ce faisant, différentes phases du parcours de la santé sexuelle rwandaise. Le corps fait également l’objet d’un traitement spécifique : pensé et mimé par des tremblements, des tapotements, des rythmes, des danses et des vibrations. Si, bien entendu, ce sont des conceptions de la féminité qui sont valorisées ici, on comprend également que des enjeux d’honneur concernant l’ensemble des partenaires sont à l’œuvre dans l’advenue de l’orgasme féminin.

Plus largement, et dès les premières images, l’éjaculation féminine est abordée par des contes qui, s’exprimant comme fondateurs, revêtent un caractère mythique. Sont ainsi expliqués tant l’origine du kunyanza et de la masturbation que la formation du lac Kivu lui-même. Et, en effet, cette mise en relation métonymique entre une caractéristique de l’activité sexuelle et l’environnement ouvre sur une réflexion écologique globale du Rwanda actuel que les images d’Olivier Jourdain relaient largement : si le liquide expulsé du corps des femmes lors de l’orgasme est comparé, en mots, à l’eau de la rivière, à un lac ou à l’océan, le réalisateur filme cours d’eau, cascades et lacs (sur lesquels de jeunes hommes virils pêchent en équipe). Nous sommes donc bien amenés à comprendre un pan de la cosmologie rwandaise et l’on saisit, par les besoins de reconnaissance et d’harmonie qui s’y expriment, qu’elle s’inscrit dans une dialectique de l’histoire… On retrouve, par ailleurs, l’angle de la tension entre tradition et modernité quand les protagonistes discutent des sexualités urbaines (éjaculation féminine rare) et rurales (pratique du gukuna), du développement, du changement social et du passé. Si la morale est régulièrement mise en débat, à propos de la masturbation ou de la pratique de la levrette, ce n’est pas le recours à la religion qui sert à trancher : lors d’une scène dans un internat, des jeunes filles se réfèrent différemment à la Bible pour penser leurs choix et responsabilités. Enfin, last but not least, la question de l’éjaculation est montrée comme distinctive, pour la société rwandaise, par rapport aux Occidentaux (où elle serait autant inconnue qu’inexistante) et par rapport à d’autres pays africains (notamment ceux où se déroulent des excisions).

L’eau sacrée, tout au long du déroulement de ses belles images, ouvre à la réflexion sur de nombreuses questions genrées, politiques, postcoloniales et écologiques. Femmes et hommes s’expriment assez équitablement et, pour autant que la timidité et la pudeur ne soient pas absentes, les prises de parole semblent plutôt libérées. La domination masculine n’est pas invisibilisée, même si surtout donnée à voir discrètement ou en creux. On peut, par contre, regretter la mise sous silence (complète cette fois) des sexualités autres qu’hétéros, ainsi que des problématiques relatives aux MST et au VIH/Sida. Mais une heure ne donne pas le temps de tout traiter et il paraît surtout indiqué de garder de ce documentaire ce qu’il propose de vivifiant et d’optimiste.

[1] Dont on trouvera une synthèse caustique de l’histoire dans la bande-dessinée de Liv Strömquist L’origine du monde (Rackham, 2016).

Image: Photo de Wyz, “L’origine du Monde”, juin 2006, Rennes. Sous licence CC BY-NC-SA 2.0

 

La mise en place d’associations villageoises au Gabon – La solidarité à l’heure de sa reproductibilité technique ?

Dans le cadre de l’édition 2017 du Festival des Solidarités, dont le Tamis est un des organisateurs marseillais, nous avons demandé à des chercheur.se.s en sciences sociales de penser les “solidarités” à l’aune de leurs terrains de recherches.

Mona Lila Yuka, doctorante en anthropologie au LADEC – Laboratoire d’Anthropologie des Enjeux Contemporains de l’Université de Lyon 2 (et également membre du collège d’administration du Tamis) s’est livrée à cet exercice en examinant sa recherche sur la gestion des ressources forestières au Gabon. Elle propose, dans le texte suivant, de discuter des conditions de reproductibilité d’une solidarité associative dans les villages forestiers d’un pays marqué par une économie politique inégalitaire.

Photo en en-tête : La salle de reunion du village de Dagani – Gabon

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Ce texte fait suite à des recherches de terrain menées en 2015 dans la province de l’Ogooué-Ivindo au nord-est du Gabon, autour de la ville de Makokou. J’ai passé beaucoup de temps dans cette région pour des recherches doctorales portant sur le secteur forestier et, cet été-là, me suis intéressée plus spécifiquement à la problématique des associations villageoises : celles existantes (anciennes ou récentes), celles qui ont périclité, celles qui n’ont jamais existé et celles qui devraient émerger. Existantes de fait ou formalisées, institutionnalisées à différents degrés, elles sont des indicateurs, volontaires ou assignés, de liens de solidarité à travers le pays[1]. La possibilité, pour les Gabonais.e.s, de créer des associations remonte aux premières années ayant suivi l’Indépendance, puisque la loi accordant ce droit a été voté en 1962. Toutefois, sur le plan légal et formel, il s’agit d’une forme d’organisation rare dans les villages (au moins, dans la région où je me suis rendue) mais qui bénéficie d’une promotion croissante, de manière exponentielle, depuis le début des années 2000. Ce sont les tenants et aboutissants de cette promotion que je vais essayer d’analyser. Une présentation plus complète m’amènerait à parler davantage du secteur agricole, mais je vais concentrer mon propos sur des situations relatives au secteur forestier. Pour cela, je commencerai par donner quelques éléments sur l’économie politique gabonaise et sur ce secteur économique plus particulièrement. Ensuite, je présenterai un certain nombre de traits récurrents sur la façon dont les personnes que j’ai rencontrées dans les villages où je me suis rendue abordaient les questions économiques et associatives. Enfin, j’aborderai le bilan d’un projet de développement qui a visé à mettre en place des « forêts communautaires » dans différents villages.

 

I – L’économie politique gabonaise et le secteur forestier

Le Gabon est un pays du Bassin du Congo, issu de l’Afrique Équatoriale Française, d’une superficie de 267 667 km² (soit environ la moitié de la France) et d’une population estimée autour de deux millions de personnes. Il est couvert de forêts aux quatre-cinquièmes. Ce pays est très centralisé, autour de la capitale politique (Libreville), de la capitale économique (Port-Gentil) et d’une troisième ville (Lambaréné). 80 % de la population s’y trouve. De ce fait, d’un point de vue géographique, il s’agit d’un « désert vert ». Si cette expression est surtout à retenir pour son expressivité métaphorique, elle rentre également en écho à la perception de la forêt en termes de « mine à ciel ouvert » pour les industriels. Politiquement, la situation est assez stable puisqu’il s’agit d’un des seuls pays d’Afrique subsaharienne à ne pas avoir connu de guerre civile depuis les Indépendances. Le régime est constitutionnel et (officiellement) démocratique mais, en fait, autoritaire, puisque la famille Bongo est au pouvoir depuis cinquante ans (1967) : Omar Bongo est mort en 2009 dans sa quarante-deuxième année de présidence et c’est son fils, Ali Bongo, qui a été élu à sa suite la même année. Il a commencé un deuxième septennat en 2016, suite à des élections encore plus contestées que les précédentes.

Le Gabon est très riche en matières premières : on y trouve du bois, du pétrole, du manganèse, de l’uranium, de l’or, du diamant, de l’ivoire, pour ce qui est actuellement exploité. Il dispose également d’importantes réserves de minerais, notamment en fer. L’économie est marquée par l’extraversion et le néo-patrimonialisme (« la politique du ventre »[2]) puisque les principaux intérêts économiques sont détenus soit par des entreprises étrangères (pendant longtemps françaises et européennes et, plus récemment, asiatiques), soit par la famille présidentielle ou ses clients. Ceci est typiquement le cas pour le secteur forestier : au Gabon, la terre appartient à l’État (ce qui constitue un héritage colonial – il est communément admis que les villageois ne disposent que d’un droit d’usage coutumier dans les cinq kilomètres autour de leurs villages) et, depuis quelques années, l’ensemble des lots forestiers prévus par le plan d’affectation des sols sont attribués sous forme de concessions. De là, ressort une variété de situations : de grandes entreprises étrangères disposant pour quelques dizaines d’années de surfaces pouvant atteindre des centaines de milliers d’hectares jusqu’à des petits titulaires de titres forestiers (souvent proches ou clients du pouvoir politique) qui font exploiter leurs lots sous la forme de fermage et en tirent une rente. Désormais, des exploitations forestières sont présentes sur la majeure partie du territoire et ce secteur est le deuxième pourvoyeur d’emplois après la fonction publique.

Depuis une trentaine d’années maintenant, les idées et politiques de développement durable se mettent en place progressivement dans le secteur forestier, suite aux appels au boycott des bois tropicaux lancés régulièrement par différentes ONG et milieux scientifiques dès les années 70. Motivés par les conditions sociales et environnementales de la production forestière tropicales, ces appels peuvent être tenus comme des contributions à une mondialisation éthique et solidaire. Une agence onusienne (l’Organisation Internationale des Bois Tropicaux[3]) a été créée à la fin des années 80, le Sommet de la Terre de Rio en 1992 fut un moment clé, de nouveaux Codes forestiers ont été votés dans les différents pays du Bassin du Congo entre 1994 et 2001, un commission rassemblant les ministres de ces différents pays compétents en la matière se réunit ponctuellement. Une notion centrale recouvre ces transformations, celle de « Gestion Durable des Forêts », qui se divise en trois volets : social (qui concerne les travailleurs, leurs familles et les personnes habitant à proximité d’une exploitation forestière), économique (qui concerne la production forestière) et faunistique (qui concerne la régulation de la biodiversité animale).

 

II – Les habitudes autour des questions économiques et associatives dans les villages

Le « nouveau » Code forestier date de 2001. Au regard de cette loi, les populations locales sont censées être davantage impliquées : via le reversement d’une taxe par les entreprises qui exploitent une forêt à proximité d’un village[4] et par la possibilité de créer des forêts communautaires. Dans les deux cas, cela suppose la mise en place d’une association par les villageois.e.s. La situation est cependant très éloignée de ce que le texte législatif laissait entrevoir d’une part car le secteur forestier connait un très fort taux de corruption à tous les niveaux administratifs (accès aux autorisations et permis, lors des négociations du bois, aux moments des contrôles) et également dans le rapport avec les villageois.

Les usages valorisant un pouvoir gérontocratique et masculin, qui se voit souvent concentré par une personne en raison de son charisme, les exploitants forestiers ont l’habitude de faire des dons directs aux chefs de village. Ils pratiquent également une forme de paternalisme liée au système concessionnaire (une certaine délégation de la charge d’aménagement du territoire de l’État aux entreprises) consistant à financer la construction d’infrastructures telles qu’écoles ou dispensaires. Les subsides qu’ils apportent au niveau local sont, par différentiel, nécessairement importants du point de vue des habitant.e.s et ces richesses circulent le long des relations de parenté, dans toutes leurs variétés et complexités.

Si les entreprises forestières sont donc bien censées reverser une partie de leurs chiffres d’affaires aux villages concernées par leurs activités industrielles (emplacement d’un camp, traversées en camions-grumiers), cela arrive rarement dans les termes prévus par la loi car les villageois.e.s peinent souvent à saisir le sens de telles associations. De telles structures se mettent donc rarement en place : les villageois.e.s manquent de confiance dans la gestion de l’argent et du compte en banque par lequel il va transiter, la procédure administrative pour déposer l’association est compliquée. De plus, les entreprises elles-mêmes manquent de volonté pour faire avancer les procédures et leurs activités ne sont souvent que (très) partiellement légales. Bien souvent, il est nécessaire qu’une ONG soit présente et intervienne. En 2015, un récent décret établissait une taxe de 800 FCFA/mètre-cube produit à reverser pour une entreprise aux associations villageoises concernées par son exploitation. Mais le système de calcul et de redistribution s’est avéré finalement très complexe, ce qui supposa que l’ensemble des villages concernés s’organisent en associations et qu’une ONG assiste les parties prenantes (État, villages, entreprises). Ceci constitue un nouveau témoignage de l’écart séparant une disposition législative de l’effectivité d’un état de droit.

Il est à noter également que certains réseaux de parenté sont organisés sur un mode associatif à travers le pays : d’autres richesses arrivent ainsi dans les villages, envoyées par les personnes qui en sont originaires et qui ont réussi des carrières professionnelles dans les principaux centres urbains (forme de solidarité très courante en Afrique[5]). Les villages sont « commandés » par les membres qui se trouvent à la capitale. Il s’agit ici d’une forme de transfert des ressources parallèle aux circuits formels et officiels caractéristique de l’organisation des États africains postcoloniaux et génératrice d’inégalités. En effet, les personnes installées à Libreville, considérées comme des « grands types », sont susceptibles d’influer sur un certain nombre de décisions importantes, de sorte qu’on parle parfois d’eux comme les personnes « gardant le village » (alors qu’elles ne sont présentes que quelques jours par année). Qui dit « solidarité » ne dit donc pas « égalité de fait » (point sur lequel les anthropologues ne s’illusionnent plus depuis les études Franz Boas (1888) relatives au potlatch en Colombie britannique).

 

III – Les forêts communautaires

Au croisement des nouvelles préoccupations en termes de Gestion Durable des Forêts, d’une importance accordée à la lutte contre la foresterie illégale et d’une volonté de développement des communautés villageoises, le projet DACEFI[6] (financé par l’Union Européenne et mis en œuvre par l’association Nature+, qui regroupe des agronomes de l’université de Gembloux en Belgique, en partenariat avec le WWF) s’est déroulé en deux phases au Gabon, de 2008 à 2014[7]. Des activités ont été menées dans différentes régions du pays mais une part notable d’entre elles ont eu lieu dans la région de Makokou. Un des buts principaux était de réussir à créer des forêts communautaires pour que les villageois.e.s n’acceptent plus les revenus issus de l’exploitation forestière illégale. Les forêts communautaires sont des espaces de cinq mille hectares maximums attenant à un village, dont disposent un groupe de personnes vivant à proximité et regroupées en associations (sans limite dans le temps à priori). L’usage doit suivre les critères de Gestion Durable des Forêts. À côté des enjeux écologiques et sociaux, une finalité économique est de tirer des revenus via la mise en place de filières commerciales.

La pépinière de Dagani

Cependant, les difficultés se sont avérées nombreuses pour les villageois qui ont souhaité se lancer dans la mise en place d’une forêt communautaire autour d’un village. Autant techniquement qu’administrativement, le processus est long et compliqué, de surcroît dans des groupes sociaux où le capital scolaire est « faible ». Il s’agissait au sein de chaque communauté : de former un bureau et de tenir des réunions, d’établir les limites de la forêt communautaire après avoir cartographié le terroir villageois de façon collective, d’organiser une réunion de concertation avec une autorité locale et une autorité préfectorale, d’élaborer un dossier à remettre aux Eaux et Forêts pouvant donner accès à une « convention provisoire de gestion », d’élaborer un « plan simple de gestion » et enfin de signer une « convention de gestion » entre le Ministère des Eaux et Forêts et la communauté. Même si l’équipe du projet était là pour accompagner, via des réunions d’explication, des formations, l’apport de documents pré-élaborés, la simple mention de ces étapes indique le caractère bureaucratique et normatif du processus. En d’autres termes, les forêts communautaires relèvent d’une élaboration conceptuelle réalisée par des chercheurs et ingénieurs en foresterie (pour la plupart), connaissant bien les forêts tropicales et les problématiques en matière de gestion forestière, mais pourvus de capitaux économiques, culturels, sociaux et symboliques considérables. Ces personnes ont de fortes connaissances biologiques, accèdent à des instruments techniques élaborés, voyagent entre continents plusieurs fois par an (le plus souvent) et ont un rapport à l’écrit quotidien. Peut-être empreint de bonne volonté, ce projet de développement ne s’inscrit pas moins dans une perspective de management environnemental et relève d’un impérialisme cognitif. Cette grammatisation (pour reprendre un concept de Sylvain Auroux) de la solidarité l’envisage donc comme un phénomène fonctionnel et reproductible mécaniquement.

Finalement, un seul village a vraiment bénéficié du projet tout en allant au bout du processus législatif d’établissement de forêts communautaires. Il s’agit du village de Dagani[8]. Or, ce village se situe dans une configuration tout à fait particulière. Tout d’abord, une association villageoise y existe depuis 2005. Des exploitants forestiers opéraient à proximité. Ils sortaient beaucoup d’arbres ayant de fortes valeurs, comme le moabi[9], mais ne reversaient qu’une petite partie de leurs bénéfices aux populations locales. Cette somme pouvait, de plus, être partiellement accaparée par un notable politique tel que le député local. Il leur a donc été conseillé de créer une association. Dans le village, quelqu’un avec un charisme important, Monsieur Daniel, a pu porter l’idée. Âgé de quarante-neuf ans, il est donc le président de l’association depuis sa création. Il occupe par ailleurs la fonction de chef du regroupement de villages[10] où se trouve le sien. S’il est protestant, il est également nganga (tradipraticien) et soigne via le mimbare et le mbiri[11]. Le village se trouve toujours juste à l’entrée de la concession d’une entreprise de près de quatre cents mille hectares et à quelques hectomètres de l’une des plus importantes scieries de la région et entretient donc des liens quotidiens avec travailleurs et opérateurs forestiers.

Monsieur Daniel à son bureau

Cette situation géographique lui assure un dynamisme du fait du nombre important d’entreprises forestières alentours, et ce de manière répétée depuis deux décennies. Par ailleurs, une personne a fort charisme et avec un capital culturel riche et diversifié garantit une autorité morale, tout en ayant un réseau suffisamment bon pour avoir l’influence politique nécessaire à la défense des intérêts du village. Enfin, il ne fait pas de doute que la réussite communautaire de cette localité se fait par opposition à l’échec ou l’inexistence de toutes les autres, selon un processus de distinction (les rivalités de voisinage et le prestige de la réussite motivant également).

 

Conclusion

Les motifs de création d’associations dans le nord-est du pays sont divers : réseaux d’habitants d’un village répartis sur le territoire national, volonté de faire contrepoids face aux exploitants forestiers s’accaparant outrageusement les richesses ou participation à des projets de développement. Toutefois, les motivations des villageois à propos de ces associations peinent à se départir d’une logique rentière, ponctuellement ou marginalement redistributive et très caractéristique de l’économie politique gabonaise. À ce titre, le projet de mise en place de forêts communautaires apparait comme davantage élaboré. S’il constitue une forme de management environnemental (par sa logique de projet et l’ingénierie social qu’il promeut), il vise une réintégration plus aboutie des problématiques croisant écologie et économie villageoises. La prise en compte des collectifs humains/non-humains locaux se présente ici suite à une élaboration allogène et adossée (non pas contradictoire) à l’exploitation forestière industrielle.

 

Notes

[1] Ne sera pas abordée ici la question des diasporas et réseaux transnationaux, où la solidarité et les logiques associatives sont des formes prépondérantes et largement documentées d’interrelations.

[2] Pour des développements sur cette notion, voir Jean-François Bayart (2006), L’État en Afrique. La politique du ventre, Paris, Fayard, LXVIII-439p.

[3] http://www.itto.int/

[4] Ceci contribue à les impliquer auprès des populations concernées. Le niveau d’exigence est toutefois en-deçà de qui peut être désigné sous le vocable « RSE » (Responsabilité Sociale et Environnementale) et constitue plutôt un prolongement des logiques concessionnaires et paternalisantes qui ont caractérisé l’histoire de l’exploitation forestière et l’aménagement du territoire gabonais.

[5] Voir à ce propos, Achille Mbembe (2005), De la postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine, Paris, Karthala, XXXII-293p.

[6] Développement d’Alternatives Communautaires à l’Exploitation Forestière.

[7] Pour plus de précisions, voir : Cédric Vermeulen et Jean-Louis Doucet (éd. sc.) (2008), Les premières forêts communautaires au Gabon. Récits d’une expérience pilote, Gembloux, FUSAGx, 100p.

[8] Les noms de lieux et de personnes ont été changés.

[9] Voir : https://tropix.cirad.fr/FichiersComplementaires/FR/Afrique/MOABI.pdf

[10] Le regroupement de villages est l’entité administrative entre le village et le canton dans le découpage territorial du pays.

[11] Ces cultes magico-thérapeutiques sont pratiqués dans le cadre de sociétés initiatiques et sont considérés comme faisant partie du Bwiti.

La main devant le soleil: un an de tournées générales

Depuis plus d’un an Le Tamis s’est lancé dans la promotion et la diffusion du livre de récits La main devant le soleil, co-produit avec l’association AIDES.

Dès le départ il était important pour nous de proposer un modèle de diffusion qui mette au premier plan les récits présents dans le livre, en évitant de notre mieux de les masquer sous de multiples commentaires de surplomb. Ces récits, que nous souhaitons circulants, sont d’ordinaire pris dans un labyrinthe d’inaccessibilités diverses creusant chacune la distance entre émetteur et destinataires potentiels. C’est dans l’idée de diminuer ces barrières que nous avons organisé plusieurs soirées au cours desquelles des lectures d’extraits servaient de support à des échanges et d’ouverture sur le contenu du livre. Plusieurs comédiens et comédiennes se sont prêtés au travail délicat de la lecture, donnant ainsi voix aux histoires individuelles.

Nous souhaitions également mettre en valeur les illustrations du livre qui enrichissent et donnent matière aux récits, mais peuvent aussi, de par la poésie et la finesse qui s’en dégagent, se suffire à elles-mêmes. C’est pourquoi, à chaque fois que cela nous a été possible, nous exposions, lors des soirées, les illustrations sérigraphiées de Claire, construisant ainsi l’espace de nos discussions sur ces jeux d’ombres et de lumières. Chaque événement fut l’occasion de réflexions stimulantes, qu’il eut été question de penser les récits dans la forme ou dans le fond.

Présentation du livre, lectures, vernissage, telle fut notre proposition de diffusion de La main devant le soleil. La satisfaction que nous retirons de la qualité des échanges issus de ces événements vient tempérer nos attentes en nombre… Le livre est en lui-même un objet discriminant, auquel vient s’ajouter la question de son contenu, qui ne peut toucher un large public sans quelques efforts et quelques ratés. Il n’a pas toujours été évident pour nous d’identifier les lieux les plus adéquats, de les investir réellement, ni de toucher les publics auxquels nous souhaitions nous adresser, les événements s’insérant à chaque fois dans un contexte fait d’enjeux complexes. La quantité d’exemplaires distribuée reste également faible, mais par le truchement des lectures, nous savons que des récits sont « passés ». Et c’est là, dans le passage, que nous œuvrons. Les moments autour du livre furent ainsi l’occasion de nouvelles rencontres, discussions animées et stimulantes, conduisant parfois même à de fructueuses collaborations. Ces soirées nous ont également permis de réfléchir collectivement autour du travail de diffusion et de promotion de nos œuvres et créations, des modalités de partenariats dans ce cadre mais aussi du positionnement du Tamis vis à vis des thématiques que nous abordons.

Last but not least, ces soirées furent aussi les premières expériences de présentation publique de l’association, de notre travail et de l’esprit polyphonique, bricolé mais soigné qui nous caractérise. Ces moments nous ont permis de faire exister Le Tamis dans un univers plus large que les quatre murs de nos réunions de travail. Pour tou.te.s les tami.e.s* cette ouverture au dehors, à l’échange, à la discussion et à la confrontation de points de vue a produit satisfaction et regain d’énergie.

Un grand merci à Jérémy, Miloud, Thomas, Thomas, Jean et Mona, pour leurs supers prestations de lecteur-trice, et leur esprit d’adaptation sans pareille !

* les tamies sont les membres du Tamis, qui sont bien souvent des ami.e.s.

Soirée de Lancement du livre, novembre 2014, Brasserie de la Bière de la Plaine, Marseille. Public : une soixantaine de personnes.

 

Soirée à l'Équitable Café, avril 2015, Marseille. Soirée en collaboration avec AIDES Marseille, le COREVIH PACA Ouest-Corse et le porte-parole d'Africagay contre le sida. Public : une trentaine de personnes.
Équitable Café, avril 2015, Marseille.
En collaboration avec AIDES Marseille, le COREVIH PACA Ouest-Corse et le porte-parole d’Africagay contre le sida. Public : une trentaine de personnes.

 

Soirée dans le cadre de la semaine LGBT, Lille, juin 2015 Soirée débat autour du thème : Droits LGBT et lutte contre le VIH en Afrique. Invité.e.s : AIDES, Kwadengue Black Arc en ciel, COREVIH Nord pas de Calais, Le Tamis. Public : une vingtaine de personnes
Soirée débat autour du thème : “Droits LGBT et lutte contre le VIH en Afrique”, semaine LGBT, Lille, juin 2015. Invité.e.s : AIDES, Kwadengue Black Arc en ciel, COREVIH Nord pas de Calais, Le Tamis. Public : une vingtaine de personnes

 

Soirée à la Maison africaine flamande, Bruxelles, juin 2015. Public : une dizaine de personnes.
Maison africaine flamande, Bruxelles, juin 2015.
Public : une dizaine de personnes.

 

Lyon-20150616-00089
Bar Les Feuillants, Quinzaine des cultures LGBT, Lyon, juin 2015 Public : Une quinzaine de personnes.

 

librairie du Mucem, dans le cadre de la Journée mondiale de lutte contre le sida, décembre 2015. Invité.e.s : Florent Molle, conservateur du patrimoine collection « Sport et santé », Le Tamis. Public : Une quinzaine de personnes.
Librairie du Mucem, Journée mondiale de lutte contre le sida, décembre 2015.  Invité.e.s : Florent Molle, conservateur du patrimoine collection « Sport et santé », Le Tamis.
Public : Une quinzaine de personnes.

 

 

 

 

 

” Mon cher Baobab”

Plongée dans la prose d’Alain Mabanckou :

«

mon cher Baobab, l’épreuve du cadavre qui déniche son malfaiteur est redoutée par tout le monde, c’est un rite répandu dans la région, chaque fois qu’il y a un mort ici les villageois s’empressent d’y recourir, il n’y a pas de mort naturelle dans leur esprit, seul le défunt peut dire aux vivants qui a été à l’origine de sa disparition, tu veux sans doute savoir comment les choses se déroulent, eh bien, quatre gaillards portent le cercueil sur leurs épaules, un féticheur désigné par le chef du village se saisit d’un bout de bois, frappe trois coups sur la bière et demande au cadavre « dis-nous qui t’a mangé, montre-nous dans quelle case ce malfaiteur habite, tu ne peux pas t’en aller comme ça dans l’autre monde sans te venger, alors, bouge, cours, vole, traverse les montagnes, les plaines, et si ce malfaiteur habite au-delà de l’Océan, et s’il habite avec les étoiles, nous irons jusqu’à lui pour qu’il paye le mal qu’il a fait à toi et à ta famille », le cercueil se met tout à coup à bouger, les quatre gaillards qui le portent sur les épaules sont comme entraînés dans une danse endiablée, ils ne ressentent plus le poids du cadavre, ils courent à gauche, à droite, souvent la bière les entraîne au milieu de la brousse, les ramène au village dans une course vertigineuse, et les gaillards marchent sur des épines, sur des tessons sans éprouver de douleurs, sans se blesser, ils pénètrent dans l’eau sans se noyer, ils traversent des feux de brousse sans se brûler, et d’ailleurs, une fois des Blancs sont venus ici pour observer cette pratique en vue de la raconter dans un livre, ils étaient présentés comme étant des ethnologues, ils avaient eu du mal à expliquer à certains abrutis de Séképembé à quoi servait un ethnologue, moi j’avais bien ri parce que, pour aller plus vite, non d’un porc-épic, j’aurais pu dire à ces imbéciles que les ethnologues sont des gens qui racontent des choses au sujet des mœurs des autres hommes qu’ils considèrent comme des curiosités par rapport à leur propre culture, c’est tout, mais un des Blancs se risqua à démontrer aux pauvres égarés d’esprit de ce village que le mot « ethnologie » venait du grec ethnos et voulait dire « peuple », donc les ethnologues étudiaient les peuples, les sociétés, leurs coutumes, leur manière de penser, de vivre, il précisa que si le mot « ethnologue » gênait certains, on pouvait simplement dire « anthropologue social », ce qui avait encore semé la confusion, et on avait continué plutôt à penser qu’ils étaient sans-emploi dans leur pays ou bien qu’ils venaient poser des antennes paraboliques dans le village afin de surveiller les gens, et donc ils étaient arrivés ici, ces Blancs ethnologues ou anthropologues sociaux, ils avaient attendu que quelqu’un meure, et par chance pour eux un individu avait été mangé ici, non pas par mon maître, mais par une autre type qui avait pour double nuisible la musaraigne, les ethnologues dirent d’une seule voix « super, nous avons notre macchabée, il est à l’autre bout du village, l’enterrement c’est demain, on va enfin terminer ce putain de bouquin », et ils demandèrent à porter eux-mêmes le cercueil sur leurs épaules parce qu’ils étaient persuadés que quelque chose ne tournait pas rond dans cette pratique, qu’en réalité c’était les gaillards chargés de colporter le cercueil qui le remuaient dans le dessein d’accuser à tort les gens, mais la question de la participation des Blancs à ce rite divisa le village, quelques féticheurs ne souhaitaient pas que des étrangers se mêlent des affaires de Séképembé, finalement le chef du village joua les diplomates, il jura que les rites de ancêtres marcheraient même en présence des Blancs parce que les ancêtres du village sont plus forts que les Blancs, et il convainquit tout le monde que c’était une chance que ces gens venus d’ailleurs assistent à l’épreuve, en plus, ils parleraient de Séképembé dans leur livre, le village serait connu dans le monde entier, beaucoup de peuples d’autres contrées s’inspireraient de ces coutumes pour la gloire des aïeux, et le mécontentement se dissipa, il se mua en une fierté collective, on frôla une bagarre lorsque l’heure fut venue de choisir parmi les douze féticheurs du village celui qui superviserait le rite, tous voulaient maintenant travailler avec les Blancs alors qu’une telle idée était irrecevable quelques heures plus tôt, et chaque féticheur vantait désormais son arbre généalogique, or il n’en fallait qu’un seul parmi eux, le chef du village rassembla douze cauris, il marqua une petit croix sur l’un d’eux, les mit dans une corbeille, les remua et demanda à chaque féticheur de fermer les yeux avant de plonger la main dedans et de tirer un cauri au hasard, celui qui tomberait sur le cauri marqué aurait l’honneur de diriger le rite, le suspens alla jusqu’au onzième cauri qu’un féticheur qui repoussait sans cesse son tour tira sous les regards envieux de ses collègues, et alors, à la fin des tractations, les ethnologues ou anthropologues sociaux soulevèrent enfin le cercueil devant les éclats de rire des villageois qui ne craignaient plus d’humilier leur cadavre en affichant une telle hilarité, et le féticheur, retenant lui aussi un fou rire, frappa trois coups secs à l’aide de son bout de bois, il eut du mal à trouver ses mots afin de supplier le cadavre d’aller désigner son malfaiteur, mais le trépassé comprit ce qu’on attendait de lui d’autant que, dans ses propos, le féticheur ajouta «  ne nous fait surtout pas honte devant ces Blancs qui sont venus de loin et qui prennent nos coutumes pour de la simple rigolade », le cadavre ne se fit pas prier deux fois, une petite pluie commença à tomber, et lorsque le cercueil se mit à bouger à l’avant par petits bonds de bébé kangourou, les ethnologues qui étaient derrière crièrent « mais dites donc chers confrères, arrêtez de bouger ce putain de cercueil, laissez-le se déplacer s’il peut vraiment se déplacer, merde », et les autres ethnologues leur répondirent « arrêtez de déconner, les gars, c’est vous qui le bougez, merde », le cadavre s’excita, accéléra son rythme, entraîna les anthropologues sociaux dans un champ de lantanas, les ramena au village, les poussa jusqu’à la rivière, les ramena de nouveau au village avant d’arrêter sa course effrénée devant la case du vieux Mouboungoulou, et, prenant de l’élan, le cercueil défonça la porte de la case, pénétra à l’intérieur de la demeure du coupable, une vieille musaraigne qui puait comme un putois s’échappa de l’habitation, tournoya autour d’elle-même au milieu de la cour, fonça droit vers la rivière, le cercueil la rattrapa avant le premier bosquet, s’écrasa sur elle, c’est ainsi que mourut le vieux Mouboungoulou, mon cher Baobab,

et il paraît Baobabque ces Blancs ont écrit un gros livre de plus de neuf cents pages pour raconter cette histoire, je ne sais pas si le village de Séképembé est devenu célèbre dans le monde entier, toujours est-il qu’il y a eu d’autres Blancs qui sont passés par ici rien que pour vérifier ce que les premiers avaient écrit dans leur livre, plusieurs d’entre eux sont repartis bredouilles parce que les habitants dotés de doubles nuisibles se méfiaient d’eux, et puis tout se passait comme si les gens ne mouraient plus dès qu’il y avait des Blancs dans les parages, il était arrivé que certains cadavres boudent le rite, refusent de jouer le jeu ou que des villageois laissent comme dernières volontés à leur famille de ne surtout pas soumettre leur cadavre à ce rite en présence des Blancs qui risqueraient de ternir leur réputation dans le monde entier, tu comprends donc que cette tradition est maintenant pratiquée avec beaucoup de prudence ici, mais au fond, que je te dise, mon cher Baobab, la raison la plus crédible vient d’un type qu’on appelait Amédée, si je parle de lui au passé, c’est qu’il n’est plus de ce monde, paix à son âme, il était ce que les humains appellent un lettré, un homme cultivé, il avait fait de longues études, on le respectait pour cela, en plus il avait beaucoup voyagé, il était monté à plusieurs reprises dans l’avion, cet oiseau bruyant qui déchire le ciel et manque chaque fois de trancher ton faîte, il paraît qu’Amédée était le plus intelligent des gens du Sud, pour ne pas dire du pays comme tu l’apprendras bientôt, c’est donc lui qui avait prétendu que le livre que les premiers Blancs avaient écrit sur cette question avait paru en Europe et était traduit dans plusieurs langues, il affirmait que cet ouvrage était devenu une référence incontournable pour les ethnologues, et Amédée qui l’avait parcouru n’avait pas ménagé ses critiques, « jamais je n’ai lu une telle imposture, que vous dire de plus, hein, c’est un livre honteux, c’est un livre humiliant pour les sociétés africaines, c’est un tissu de mensonges de la part d’un groupe d’Européens en quête d’exotisme et qui souhaitent que les Nègres continuent à s’habiller en peaux de léopards et à habiter dans les arbres »

»

Alain Mabanckou

Mémoires de porc-épic

Seuil 2006

pp 140-147

mémoires de porc-epic