Archives de catégorie : Textes

“Des cabanes”, donc…

27/05/2023 monayuka Laisser un commentaire

Période estivale oblige, un bref mot pour recommander chaleureusement la lecture du petit essai de Marielle Macé, Nos cabanes (Éditions Verdier, 2019), dont voici recopiées quelques lignes :

« Faire des cabanes en tous genres – inventer, jardiner les possibles ; sans craindre d’appeler “cabanes” des huttes de phrases, de papier, de pensée, d’amitié, des nouvelles façons de se représenter l’espace, le temps, l’action, les liens, les pratiques. Faire des cabanes pour occuper autrement le terrain ; c’est-à-dire toujours, aujourd’hui, pour se mettre à plusieurs.

Surtout pas pour prendre place, se faire une petite place là où ça ne gênerait pas trop, mais pour accuser ce monde de places – de places faites, de places refusées, de places prises ou à prendre.

Faire des cabanes sans pour autant se contenter de peu, se résigner à une politica povera, s’accommoder des précarités de tous ordres, et encore moins les enchanter – sans jouer aux nomades ou aux démunis quand justement on ne l’est pas. Mais pour braver ces précarités, leur opposer des conduites et des convictions. Des cabanes qui ne sauraient soigner ou réparer la violence faite aux vies, mais qui la signalent, l’accusent et y répliquent en réclamant très matériellement un autre monde, qu’elles appellent à elles et que déjà elles prouvent. » (p. 29-30)

Et que l’auteure a discuté quelque peu dans cette émission de radio :

L’humeur vagabonde du 01 juin 2019

(nb : ce texte est la republication d’un billet publié initialement sur le blog du Tamis durant l’été 2019 et qui nous semble trouver une meilleure place ici)

Billets, Textes

Après le feu…

20/09/2022 monayuka Laisser un commentaire

Laï laï laï laï Laï laï laï laï Laï laï laï…

(Bérurier noir – Vive le feu)

L’été qui s’achève aura, plus que d’habitude encore, marqué les esprits par le nombre et l’ampleur de ses feux, apportant avec eux leurs lots d’histoires, souvent dramatiques et parfois belles malgré tout. Le caractère anthropique des sécheresses et des dérèglements climatiques de ces derniers mois n’est plus à démontrer. Les humains s’avèrent aussi presque toujours, par leurs comportements, à la source des feux qui les menacent. Ce lien quasi-systématique, qu’il soit volontaire ou pas, conscient ou non, invite à revenir sur la symbolique de cet élément, dont l’histoire de la domestication a fait l’objet de nombreux mythes et n’est toujours pas établie.

Ce billet se propose ainsi d’aborder plusieurs livres publiés entre la fin de l’année 2021 et le début de l’année 2022 où le motif du feu a été mobilisé par les auteurices dans le cadre d’imaginaires politiques, pour finalement dire quelques mots d’un texte plus ancien et qui en constitue sans doute, explicitement ou implicitement, une référence commune. Précisons d’emblée, et si besoin est, que pour autant que le feu ou la flamme soient des symboles ambigüs de l’histoire politique (parfois de triste mémoire), ils ne seront considérés ici qu’au prisme de finalités émancipatrices.

Paru pour célébrer les dix ans du collectif Cases rebelles « constitué exclusivement de femmes noires lesbiennes, cis et trans, qui ne sont pas toutes nées en Europe » (p. 17), Le feu qui craque. PanAfroRévolutionnaires constitue le deuxième opus de leur maison d’édition. Sur presque deux cents pages se succèdent un ensemble de textes, signés ou non, de longueurs très variées et relevant de registres qui le sont tout autant : souvenirs, manifestes, réflexions historiques et sociologiques, analyses politiques, récits socio-biographiques, positions philosophiques, entretiens, critiques académiques, poésies, témoignages, évocations… Quant aux thèmes, ils portent pêle-mêle sur la condition et les cultures noires, les histoires transcontinentales coloniales et postcoloniales, la prison, l’héroïsation, les violences familiales, le rôle et la politique des images, celle du corps, de la santé mentale, l’enfermement et le pouvoir psychiatrique, l’amour enfin… « ‘Le feu qui craque’ c’est le foyer crépitant de l’énergie intranquille et la chaleur réconfortante qui nous animent à la création du collectif. Nous proclamons notre désir radical d’embrasser les pluriels héritages des peuples noirs. Interroger, essayer, comprendre, troubler […] » (p. 9).

Cette pluralité des perspectives, cette diversité des styles dans l’écriture, on les retrouve dans Feu !, l’abécédaire des féminismes présents paru aux éditions Libertalia. En sept cent trente pages et plus de soixante entrées, il propose un panorama vivifiant et sans visée exhaustive des perspectives, enjeux et actions féministes, transformées, discutées ou renouvelées ces vingt dernières années. La démarche est triple : faire un pas de côté par rapport aux chronologies les plus établies du mouvement féministe, nécessaires mais non moins sélectives, partir d’ « en bas », proposer une histoire populaire des féminismes et, enfin, se confronter au présent, à la complexité de sa compréhension et aux perspectives qu’il permet d’augurer. « Les féminismes contés dans ce livre sont autant de brasiers allumés, de contre-feux dans un monde partout calciné par le patriarcat, c’est-à-dire par le néolibéralisme autoritaire et répressif, le racisme mortifère, l’impérialisme écocide » (p. 12). Dans la notice qui porte le même nom que le livre, Adèle Haenel parle de son parcours, du feu comme métaphore de l’énergie provoquée par la libération et par la lutte ainsi que de la conception de l’amour mise en images dans le Portrait de la jeune fille en feu de Céline Sciamma.

La réflexion sur les contours de l’amour et de ses linéaments politiques parcourt également le livre de Wendy Delorme Viendra le temps du feu, publié dans la collection « Sorcières » des éditions Cambourakis. Ce récit polyphonique, qui s’éclaire par touches et où les voix se tressent dans l’attente de se rejoindre, se déroule dans un futur dystopique (composé en s’inspirant souvent d’exemples parmi les plus connus de ce genre littéraire : La servante écarlate de Margaret Atwood, Fahrenheit 451 de Ray Bradbury ou encore 1984 de George Orwell), modelé à partir de l’extrapolation des grandes angoisses contemporaines : la dégradation environnementale, le renouvellement des générations, la domination du ventre des femmes, le contrôle des classes populaires, le refoulement des étranger.e.s. Des échos du réel sont malicieusement distillés pour mieux ancrer cette histoire dans un possible : une adolescente activiste de la cause environnementale qui invective, en vain, les politiques ; une cathédrale qui brûle… Et entre les lignes, parmi les interstices, par-delà le fleuve, des résistances existent, affleurent, même à travers le bitume du totalitarisme. « Disséminer le feu. Tout brûler. Un par un, les grands édifices du pouvoir. Réduire en cendres grises et carcasses calcinées les symboles immuables qui structurent les vies et les pensées de chacun parmi nous » (p. 172) : comme dans la nouvelle de Julio Cortazar, Tous les feux, le feu, il y a donc une portée vengeresse au feu déclenché, dans le roman de Wendy Delorme. Ce feu amène aussi une jouissance qui entre en écho avec les incandescences des amours, puissants jusqu’au danger, qu’elle révèle au fil des pages.

Toutefois, le titre du livre (et le point de fuite vers lequel il est tout entièrement tendu jusqu’à son dénouement) suggère une réflexion cosmologique plus ample. Il invite, de ce fait même, à considérer la possibilité d’une référence commune aux trois ouvrages abordés dans ces paragraphes, à savoir The fire next time, un des essais parmi les plus importants de James Baldwin, publié initialement en 1963 (que l’on peut lire soit en anglais, soit en français, ou encore écouter en version originale). Ce grand texte (composé de deux essais), écrit d’une plume superbe, s’ouvre et se referme par la même citation extraite du spiritual Mary don’t you weep : « God gave Noah the rainbow sign, No more water, the fire next time! » En revenant au texte biblique, cette citation peut être tenue comme une référence aux dernières lignes du deuxième épitre de Pierre où il annonce la parousie sous la forme d’un grand embrasement. Après le déluge qu’a connu Noé, nous vivrions donc dans un entre-deux et dans cette attente. Comme il est rappelé dans l’éditorial d’une nouvelle revue, James Baldwin tout comme W. E. B. Du Bois et Frantz Fanon ont mobilisé la figure apocalyptique dans une perspective de décolonisation et de justice sociale. Baldwin constitue une référence incontournable pour la collectif Cases rebelles et The fire next time est cité par la coordinatrice de l’abécédaire Feu! dans son texte d’ouverture. Si Wendy Delorme ne s’y réfère pas explicitement, il serait étonnant que l’air de famille entre les deux titres s’avère complètement fortuit, pour deux textes qui ont en commun de penser l’amour dans la révolution, comme moyen et comme fin. Se donne ainsi à voir une dernière conception du feu, menant au-delà de la jouissance et de la violence, du désir et d’une fin des temps…

Textes

“Décoloniser l’esprit” – Ngugi wa Thiong’o

12/09/2019 L'atelier du Tamis Laisser un commentaire

Dans le cadre de l’édition marseillaise du projet Living Legends, Mémoire en mouvement, Le Tamis propose la lecture de plusieurs textes qui viennent alimenter la réflexion sur les mythes, les contes et la tradition orale. Ces textes ont été discuté lors de la formation des animateurs·trices des ateliers Living Legends, qui s’est tenue les 22 et 23 août 2019 et dont le contenu à été élaboré conjointement par l’association équatorienne La Cinta Corta et Le Tamis.

Le deuxième texte que nous proposons à la lecture est un extrait du livre de l’auteur kenyan Ngugi wa Thiong’o, Décoloniser l’esprit, publié pour la première fois en 1986. À l’époque, l’écrivain est déjà reconnu sur la scène internationale pour la publication de différents textes écrits en anglais. Décoloniser l’esprit marque un tournant dans sa carrière, car il décide qu’à partir de ce moment, il n’écrira plus qu’en kikuyu, sa langue natale. Il déclare : “Ce livre est mon adieu à l’anglais.”

Je suis né dans une famille nombreuse de paysans : un père, quatre femmes et environ vingt-huit enfants. Comme chacun d’entre nous alors, j’appartenais aussi à une famille plus étendue et à la communauté dans son ensemble. Nous parlions kikuyu aux champs. Nous parlions kikuyu à l’intérieur et à l’extérieur de la maison. Je me rappelle très distinctement les soirs de veillées autour du feu. C’étaient surtout les adultes qui racontaient les histoires, mais tout le monde écoutait attentivement. Nous, les enfants, les racontions le lendemain à d’autres enfants restés cueillir les fleurs de pyrèthre, les feuilles de thé ou les baies de café des propriétaires terriens européens et africains.

Les histoires, qui mettaient le plus souvent en scène des animaux, étaient toutes en kikuyu. Le lièvre, parce qu’il était petit et faible, mais plein d’ingéniosité et de ruse, était notre héros. Nous ne faisions qu’un avec lui dans ses combats contre les brutes, le lion, le léopard, l’hyène. Ses victoires étaient les nôtres et nous apprenaient que le gringalet peut venir à bout du colosse. Nous accompagnions les animaux dans leurs luttes contre les adversités de la nature – la sécheresse, la pluie, le soleil, le vent – qui les forçaient souvent à s’allier et à coopérer. Nous écoutions aussi le récit de leurs duels, ceux surtout qui opposaient les fauves à leurs proies. Chacun de ces affrontements nous instruisait sur les rapports humains et les conflits de la vie réelle.

Il y avait aussi les histoires à personnages humains. Elles comprenaient deux types d’êtres : les hommes dignes de ce nom – courageux, bons, compatissants, bienveillants et généreux – et les loups-pour-l’homme jamais rassasiés, avides, égoïstes, individualistes, indifférents à toute forme d’intérêt général. L’entraide était souvent louée et présentée comme le souverain bien. Il arrivait que des animaux s’allient aux hommes contre les ogres et les prédateurs, comme dans l’histoire où la colombe, après avoir été nourrie de graines de ricin, file chercher le forgeron parti travailler loin de chez lui et le prévient que sa femme enceinte risque d’être dévorée par les ogres à deux bouches.

Il y avait de bons et de mauvais conteurs. Les bons pouvaient dire et redire la même histoire sans jamais nous lasser. Il arrivait qu’ils reprennent une histoire racontée par un autre : elle semblait aussitôt plus vivante et plus haletante. La différence tenait au choix des mots et des images, aux inflexions de la voix, aux brusques changements de ton. Nous apprenions de cette façon le prix du vocabulaire et des nuances. La langue ne se réduisait pas à une suite de mots. Elle avait un pouvoir de suggestion qui excédait largement sa signification immédiate. Ce goût pour la magie du verbe était encouragé par des jeux, des devinettes, des calembours, des proverbes, des allitérations sans queue ni tête que nous débitions pour le plaisir des sonorités. Nous n’apprenions pas seulement le sens de notre langue, nous savourions sa musique. Le foyer et les champs étaient notre seule école maternelle, mais la langue de nos veillées nocturnes, la langue de notre communauté et la langue de nos travaux aux champs ne faisaient qu’un, c’est ce qui importe ici.

Par la suite j’allai à l’école, une école coloniale, et cette harmonie fut rompue. La langue de mon éducation cessa d’être celle de ma culture. J’allai d’abord à Kamaandura, une école tenue par les missionnaires, puis à l’école de Maanguuu, tenue par des nationalistes de l’Association des écoles kikuyu indépendantes. L’enseignement était encore en kikuyu et la première fois qu’on me félicita pour mon écriture, ce fut à propos d’une composition en kikuyu. Pendant quatre ans, la langue que j’appris à l’école continua d’être la langue de ma communauté paysanne de Limuru. Après la déclaration de l’état d’urgence en 1952, toutes les écoles tenues par des patriotes nationalistes furent saisies par le régime colonial et placées sous la coupe de Bureaux de l’enseignement gérés par des Anglais. L’anglais devint ma langue à l’école. Au Kenya, il devint plus qu’une langue : il devint la langue, devant laquelle toutes les autres durent s’incliner révérencieusement.

À partir de ce moment, être surpris à parler kikuyu à proximité de l’école devint une épreuve affreusement humiliante. Le coupable était puni – trois à cinq coups de canne sur les fesses nues – et on le forçait à porter autour du cou une pancarte « JE SUIS STUPIDE » ou « JE SUIS UN ÂNE ». Parfois on lui réclamait une amende démesurée. Et comment les instituteurs s’y prenaient-ils pour repérer les coupables ? Ils donnaient le matin un bouton à un élève et chargeaient l’enfant de le remettre au premier camarade qui dirait un mot dans sa langue maternelle. L’élève qui avait entre les mains le bouton à la fin de la journée dénonçait le camarade qui avait eu le bouton avant lui, et de fil en aiguille tous les coupables de la journée étaient nommés. Belle façon d’enseigner aux enfants la délation et de les inciter de bonne heure à trahir leurs proches et leur communauté !

La politique concernant l’anglais était l’exact inverse. Le moindre succès en anglais écrit ou oral était largement récompensé : prix, applaudissements, prestige – c’était la voie royale. L’anglais devint la mesure de l’intelligence en lettres, en sciences et dans toutes les branches du savoir. L’anglais devint, pour chaque enfant, le principal critère de réussite au sein du système scolaire.

Le système éducatif colonial se caractérise, outre la ségrégation entre colonisateurs et colonisés, par sa structure pyramidale : une large base au niveau primaire, un secondaire qui s’étrécit, une université plus étroite encore. Le passage du primaire au secondaire se décidait à mon époque par le biais d’un examen, l’examen préliminaire kenyan, au cours duquel chaque élève se soumettait à six épreuves allant des maths aux sciences naturelles et au kiswahili. Toutes les épreuves se déroulaient en anglais. Aucun candidat ne pouvait être reçu, si brillantes que soient ses notes dans les autres matières, s’il n’avait pas réussi l’épreuve d’anglais. Je me souviens qu’un camarade de classe obtint les félicitations dans toutes les matières, exceptés l’anglais, où il échoua ; il fut ajourné. Moi qui n’avais obtenu que des notes honorables ailleurs, mais une distinction en anglais, on m’envoya au collège de l’Alliance, l’une des institutions pour Africains les plus élitistes du pays. Les critères d’accès à l’université Makerere étaient sensiblement les mêmes : nul ne pouvait être admis à revêtir la robe rouge d’étudiant s’il n’avait pas d’abord obtenu une distinction – pas seulement la moyenne ! – en anglais. Ainsi la place la plus convoitée de la pyramide et du système n’était-elle accessible qu’aux détenteurs d’un certificat d’excellence en anglais. C’était le sésame et la seule voie d’accès aux rangs de l’élite locale.

L’éducation littéraire ne pouvait qu’être influencée par cette domination linguistique, et contribuer en retour à la renforcer. La littérature orale en langues kényanes disparut. À l’école primaire, nous lûmes désormais du Dickens et du Stevenson abrégés, ainsi que du Rider Haggard. Jim Hawkins, Oliver Twist, Tom Brown – au lieu du lièvre, du léopard et du lion – devinrent nos compagnons d’aventure quotidiens.

Cette langue et cette littérature nous éloignaient jour à après jour de nous-mêmes – nous arrachaient à notre monde pour nous plonger dans un autre. Quel impact le système colonial avait-il au juste sur nous, enfants kenyans ? À quels effets aboutissaient, d’une part, cette éradication systématique de nos langues et de notre littérature, et d’autre part la promotion forcenée de l’anglais et de la littérature anglaise ?

Ngugi wa Thiong’o,

Décoloniser l’esprit,

Traduction de Sylvain Prudhomme

La Fabrique – 2011

pp. 29-34

Crédit photographique : bigsas.uni-bayreuth.de

Textes

“Le petit chaperon rouge dans la tradition orale” – Yvonne Verdier

03/09/2019 L'atelier du Tamis Un commentaire

Le premier texte que nous proposons à la lecture est une série d’extraits de l’article de l’ethnologue Yvonne Verdier paru en 1980 dans la revue Le Débat et intitulé “Le petit chaperon rouge dans la tradition orale” (réédité aux éditions Allia en 2014). La chercheuse y confronte les versions écrites les plus connues du conte avec celles recueillies dans différentes régions françaises de la bouche des conteurs et des conteuses. Une lecture proprement féminine de l’histoire du petit chaperon rouge émerge alors.

Tout le monde connaît l’histoire du Petit Chaperon rouge, c’est une histoire de loup et de petite fille désobéissante que l’on a vite fait de résumer ainsi : petite fille, ne t’écarte pas du chemin, sinon tu rencontreras le loup et il te mangera ! Cette morale s’appuie sur deux versions qui ont fait fortune. La première – celle qui finit mal – fut écrite à la fin du XVIIe siècle par Charles Perrault. Elle s’achève, on s’en souvient, sur la phrase terrible et lapidaire « Et en disant ces mots le loup se jeta sur le Petit Chaperon rouge et la mangea », qu’accompagnent le geste des parents conteurs – se précipiter sur leurs enfants en faisant mine de les dévorer – et la réponse de ceux-ci – de grands éclats de rire. La seconde – celle qui finit bien – a été transcrite par les frères Grimm au début du XIXe siècle. Arrive en effet le chasseur qui sort ses ciseaux, fend le ventre du loup endormi par son repas, et délivre les deux femmes, d’abord le Petit Chaperon rouge (enfournée la dernière), toute guillerette, qui saute dehors en s’écriant : « Oh, là là, quelle peur j’ai eue ! Comme il faisait noir dans le ventre du loup ! » ; ensuite la vieille grand-mère, beaucoup plus éprouvée par son séjour ; « C’était à peine si elle pouvait encore respirer. » Et le Petit Chaperon rouge aide le chasseur à remplir de pierres le ventre du loup ; celui-ci, à son réveil, se lève et, entraîné par le poids de son ventre, s’affale et meurt. Le Petit Chaperon rouge rentre chez elle, quitte, pense-t-on, pour la peur.

Or, c’est une tout autre histoire que nous ont transmise les traditions orales de plusieurs provinces françaises, qui ne doivent rien, assurent les spécialistes, à l’imprimé. Recueillies pour la plupart à la fin du XIXe siècle dans le bassin de la Loire, le Nivernais, le Forez, le Velay ou, plus récemment, dans la partie nord des Alpes, de la bouche même des conteurs, ces versions comportent des motifs qui ont été entièrement laissés de côté par la tradition littéraire. Celle-ci, du reste, renvoie exclusivement à Perrault dans la mesure où la version fixée par les frères Grimm aurait été recueillie en 1812 auprès d’une jeune fille d’origine bourgeoise dont la mère était française ; d’autant également que la tradition orale du Petit Chaperon rouge n’a pas été retrouvée en Allemagne, mais semble seulement attestée dans une partie du Tyrol italien.

Deux épisodes particuliers appartiennent en propre à la tradition orale. Tout d’abord, celui du choix du chemin offert à la petite fille par le loup quand ils se rencontrent : « Quel chemin veux-tu prendre, lui dit-il, celui des épingles ou celui des aiguilles ? » Cette formulation, dont P. Delarue remarque la constance, reçoit de sa part le commentaire suivant : « Ces absurdes chemins qui surprennent l’adulte et ont intrigué les chercheurs ravissent par contre les enfants qui trouvent toute naturelle leur existence au pays de la féerie, et qui leur trouvent toutes sortes de justifications. » Pour P. Delarue, c’est un détail « puéril », et Perrault l’aurait laissé de côté pour cette raison même. Dans sa version c’est le loup qui règle d’autorité l’affaire du chemin : « Je m’y en vais par ce chemin icy et toi par ce chemin là », ordonne-t-il à la petite fille. Marc Soriano, qui cherche à déterminer la genèse de la version Perrault et examine les versions de tradition orale, se range à l’avis de P. Delarue : l’alternative proposée par le loup ne serait qu’un jeu. « On peut rapprocher ces absurdes chemins, propose-t-il, de ce jeu très apprécié des plus petits, qui consiste à leur demander s’ils préfèrent la sonnette ou le bouton. » Une fausse alternative donc, car, dans les deux cas, les chemins sont désignés par des objets également piquants : donc, blanc bonnet et bonnet blanc. Ce « merveilleux » détail, Perrault ne l’aurait pas conservé, poursuit Soriano, car « ces surprenants chemins auraient amusé les enfants, mais auraient paru incompréhensibles aux autres lecteurs ». À cela, on peut répondre que les jeux de mots et calembours jouent un rôle fondamental dans la culture paysanne et tout particulièrement dans la tradition orale, qui comprend tant de « devinailles » à double sens. Aussi les analyses de Delarue et de Soriano se fondent-elles sur l’idée – fausse – que les contes seraient uniquement destinés aux enfants. Il faut au contraire prendre au sérieux « ces absurdes chemins », et l’ethnographie peut nous aider à en expliciter le sens, autrement dit, à nous faire comprendre le langage de l’épingle et de l’aiguille.

[…]

Loin d’être « absurdes », ces détails constituent un langage, un langage couturier de l’épingle et de l’aiguille qui peut se comprendre quand on le replace dans le contexte ethnographique de la société paysanne de la fin du XIXe siècle, d’où nous viennent ces versions. Les ustensiles de couture y jouaient en effet un rôle important dans l’éducation des filles, cela nous est apparu au cours de l’étude d’un petit village du Chatillonnais. Dans ces villages, les filles étaient envoyées un hiver, celui de leurs quinze ans, auprès de la couturière. Il ne s’agissait pas tant d’apprendre à « travailler », à coudre, autrement dit d’utiliser les aiguilles, que surtout de se « dégrossir », de s’affiner, d’apprendre à se parer, à s’attifer donc, ce que la couturière exprimait en disant de ses jeunes apprenties : « Elles ramassaient les épingles. » En cet hiver de leurs quinze ans se signifiait, et par l’entrée chez la couturière, et par l’entrée cérémonielle dans le groupe d’âge consacré à sainte Catherine, l’accession à la vie de « jeune fille », c’est-à-dire la permission d’aller danser, d’avoir des amoureux, dont il apparait que l’épingle est le symbole. C’est en leur offrant des douzaines d’épingles que les garçons faisaient autrefois leur cour auprès des filles ; c’est en lançant des épingles dans les fontaines que les filles s’assuraient un amoureux. Enfin c’est au phénomène biologique lui-même, à la menstruation, qui fait de la fille une « jeune fille » que s’associe l’épingle. Les propriétés des épingles (elles attachent et sont les outils de l’attachement amoureux, mais elles piquent et sont alors instrument de défense contre les garçons trop entreprenants) s’accordent à celles que l’on attribuait au sang menstruel, ingrédient des philtres d’amour mais aussi obstacle à tout rapport sexuel. Dans ce contexte, la jeune fille pubère a pu être définie comme la porteuse d’épingles. Quant à l’aiguille percée d’un chas, à l’inverse, elle renvoyait, dans le folklore des couturières, à un symbolisme sexuel appuyé : les couturières qui cousent « courent », elles ont le « fil à l’aiguille » ; « couturière mariée, aiguille enchâssée » dit le dicton ; le jeu d’« enfile-aiguille », pratiqué par les femmes au mardi gras dans le Berry, était accompagné de couplets obscènes. Épingles et aiguilles ne peuvent être confondues.

[…]

Suit l’épisode culinaire qui concerne la petite fille : ou bien le loup lui propose de manger ce qui cuit déjà sur le feu, ou, plus souvent, il lui demande de prendre la viande dans le placard à provisions et de la faire cuire, viande qui n’est autre que la chair de la grand-mère. Dès la première bouchée, l’horreur de son geste est immédiatement signalée à la petite fille : « Tu manges la chair de ta grand ! » La consommation du sang se fait ensuite sous deux formes. Ou bien elle le boit sous forme de vin, une voix lui murmure alors : « Tu bois le sang de ta grand ! Ou bien, comme dans toute une série de versions, la version tourangelle et la série des Hautes-Alpes, elle le fait cuire à la poêle. La technique culinaire est bien indiquée car c’est pendant qu’elle cuisine qu’elle entend :

Fricon, fricasse

Le sang de ta grantasse.

Ou encore :

Fricon, fricasse

Le sang de ta merasse.

Par deux fois, cette cuisine du sang est celle de boudins, et la formule devient alors :

Fricon, fricasse

Les boudins de ta grantasse.

[…]

Si le code culinaire du cochon nous donne bien l’indication du caractère sacrificiel du repas, comme si la grand-mère était sacrifiée par le loup pour l’enfant, les parties du corps que la petite fille absorbe, le sang et les mamelles, qui ne sont autres que les organes de la procréation féminine, précisent le sens de ce sacrifice. Après le motif « pubertaire » des épingles, cette phase de l’histoire concernerait donc l’acquisition par la petite fille du pouvoir de procréer. Aussi le motif du repas macabre du Petit Chaperon rouge peut-il se comprendre par rapport au destin féminin qui se joue en trois temps : puberté, maternité, ménopause ; trois temps qui correspondent à trois classes généalogiques : jeune fille, mère, grand-mère. Le cycle de la reproduction se trouve en effet, du point de vue de la société, bouclé quand, du fait qu’une femme devient mère, sa mère devient grand-mère : le jeu se joue donc à trois. La petite fille élimine déjà un peu sa mère le jour de sa puberté, encore un peu plus le jour où elle connait l’acte sexuel, et définitivement si celui-ci est procréatif, en d’autres mots, au fur et à mesure que ses fonctions génésiques s’affirment. Mais c’est aussi une image vampirique qui nous est proposée : quand le sang afflue chez la fille – condition première de son destin génésique – il doit quitter la mère qui va se trouver dépossédée de son pouvoir de faire des enfants, comme dans un jeu de vases communicants. Et le conte dit plus : la fille conquiert ce pouvoir sur sa mère, elle le lui prend, elle l’absorbe au sens propre. Du reste, le conte confond parfois, et comme en raccourci, les niveaux généalogiques de la mère et de la grand-mère et c’est très souvent la mère qui joue le rôle de la grand-mère et qui est mangée. Mais on trouve aussi, souvent, la tante ou la marraine, cette dernière nous indiquant la dimension sociale et symbolique qu’il faut donner au conte. Car la marraine, qui dans la société paysanne est précisément la grand-mère ou la tante, est celle qui veille sur le devenir de la fille, qui lui donne sa trousse à couture quand elle a quatorze ans ou la reçoit chez elle pour son apprentissage de couture, qui lui donne pots et casseroles le jour de ses noces. Figure sociale de la mère biologique, elle est chargée de transmettre les biens féminins.

Ce que nous dit donc le conte, c’est la nécessité des transformations biologiques féminines qui aboutissent à l’élimination des vieilles par les jeunes, mais de leur vivant : les mères seront remplacées par leur fille, la boucle sera bouclée avec l’arrivée des enfants de mes enfants. Moralité : les mères-grands seront mangées.

[…]

Yvonne Verdier,

Le petit chaperon rouge dans la tradition orale,

Allia – 2014

pp. 7-8-9-10-11 ; 21-22-23; 29-30; 33-34-35

Image de une : Le Petit Chaperon rouge et le loup, illustration de Gustave Doré, date inconnue (XIXème siècle)

Image centrale : Le Petit Chaperon rouge par Jessie Willcox Smith, 1911

Tables Basses, Textes

« Vers une utopie réaliste : enseigner les sciences du monde social dès l’école primaire », de Bernard Lahire

30/05/2018 fleur Laisser un commentaire

Bernard Lahire est sociologue, professeur à l’ENS de Lyon et co-directeur du Centre Max Weber. Auteur du récent L’interprétation sociologique des rêves, bon nombre de ses recherches ont porté sur l’illettrisme, l’école primaire, les réussites et les échecs scolaires, et l’éducation en général.

Lors des derniers Ateliers Tables-Basses du Tamis, nous avons collectivement lu et discuté son texte « Vers une utopie réaliste : enseigner les sciences du monde social dès l’école primaire »[1], afin de revenir sur le travail de transmission de l’anthropologie que nous effectuons dans le cadre des ateliers proposés aux écoles, collèges et lycées marseillais. Voici quelques extraits choisis qui nous ont guidé.es au fil de nos conversations.

L’idée principale de cette contribution est résumée en quelques lignes :

« (…) l’enseignement pédagogiquement adapté des sciences sociales à l’école primaire – comme celui de l’histoire ou la géographie, dont on n’oserait plus remettre aujourd’hui en cause la présence légitime au sein du cursus primaire malgré leur statut de savoirs savants – constitue une réponse adéquate (et plutôt meilleure que d’autres) aux exigences modernes de formation scolaire des citoyens. » (p.389)

Les sciences du monde social : un modèle éducatif complet

« (…) la recherche en sciences sociales exige d’être à la fois « théorique » (disposition d’esprit qui est ordinairement attachée plutôt aux philosophes ou aux « scientifiques », avec un goût pour l’abstraction, la rigueur, la méthode), « littéraire » (goût pour les situations sociales et les interactions humaines, les histoires de vie, les intrigues et leurs descriptions ou leurs narrations) et « pratique-pragmatique » (mener des entretiens ou faire de l’observation in situ, ce qui suppose de grandes qualités « relationnelles », transcrire des entretiens, coder des questionnements, etc.). » (p.390)

« (…) du fait de son caractère socialement et scolairement hybride et « complet », le travail de recherche en sciences sociales constitue en tant que tel un modèle éducatif particulièrement intéressant qui appelle à dépasser une série d’oppositions intellectuelles et sociales hybrides. Si les sciences sociales représentent une troisième culture par rapport à une culture « littéraire » et à une culture « scientifique », c’est surtout dans la mesure où elles imposent le cumul de compétences et de dispositions traditionnellement portées par des élèves très différents. » (p.391)

Quelques obstacles à franchir

Bernard Lahire pose tout d’abord la question de la place des sciences sociales par rapport à l’éducation civique, et souligne l’anormalité de l’absence de mention de la sociologie et de l’anthropologie dans les programmes scolaires, qui se retrouvent « cachées » au sein d’autres enseignements et selon le goût des enseignants :

« La présence visible et officielle de ces sciences n’est pas qu’une question de territoire et de légitimité. C’est aussi une question de principe : si l’on juge – comme c’est mon cas – que les acquis des sciences du monde social sont cruciaux pour la vie future de tout citoyen, alors elles doivent apparaître dans les Programmes et Instructions officiels de l’école primaire.

(…)

Rien ne garantit aussi bien le rapport tolérant aux autres, dans leur différence (de sexe, de culture, de classe ou de civilisation), que le rapport aux cultures qu’ont su historiquement conquérir les sciences du monde social. Ce relativisme anthropologique profondément lié à la démarche comparative n’a, cela devrait aller de soi, rien à voir avec un indifférentisme éthique, comme l’on tente parfois de l’y réduire. C’est seulement par la découverte et la connaissance progressives de l’existence d’autres « points de vue », d’autres cultures, d’autres mœurs ou d’autres systèmes de pensée (manières de travailler, de se nourrir, de se vêtir, d’habiter l’espace, de parler ou de vivre en communauté), que l’on peut aboutir à un regard compréhensif véritable. » (p.392-393)

Une objection qui peut être faite à cette extension de l’enseignement des sciences sociales est le fait que l’on perçoit ou conçoit ces disciplines comme conflictuelles ou « idéologiques ». À cela, le sociologue rappelle qu’il en est de même dans d’autres sciences qui sont pourtant enseignées dès le primaire (l’histoire par exemple) et que cette question ne devrait pas se poser pour l’anthropologie ou la sociologie :

« La diversité théorique et méthodologique n’est nullement un symptôme de non-scientificité, mais le signe d’un fonctionnement « normal » des recherches.

(…)

Comme en toute science, les différences, les conflits d’« école » ou de « courants » théoriques (signes le plus souvent d’une bonne santé critique de ces disciplines) n’empêchent pas l’existence d’un fonds de références et d’acquis communs auquel tout le monde se réfère pour pratiquer ordinairement son métier. (…) Ce qui fait que la connaissance sociologique ou anthropologique n’est pas une connaissance du monde social « comme une autre » (religieuse, politique, idéologique, etc.) et qu’elle peut prétendre à une certaine robustesse devant des faits sociaux observables, c’est qu’elle est une construction rationnelle qui repose sur des « données » produites selon des méthodes (explicites) spécifiques. » (p.394-395)

Bernard Lahire reprend ensuite la pensée de Norbert Elias[2] pour rappeler comment l’attitude de distanciation peu à peu acquise par les hommes vis-à-vis des phénomènes naturels, s’opère plus difficilement vis-à-vis du social, alors que la « science (sociale, naturelle ?), elle, s’inscrit dans un processus de distanciation et de contrôle des affects et, par conséquent, dans un « processus de civilisation », l’attitude scientifique « permet de sortir progressivement de l’implication (involvement) de l’homme vis-à-vis de la réalité » (p.396).

Cette prise de distance avec le monde social peut être enseignée dès l’école primaire, sans avoir besoin d’attendre le lycée ou l’enseignement supérieur, même s’il faut, bien évidemment, une « adaptation raisonnée d’un certain nombre d’outils et d’acquis fondamentaux de ces sciences (…) et non une culture savante universitaire » (p.396).

Ainsi, pour un élève – entre 6 et 11 ans – le sociologue propose de partir de son propre point de vue, pour produire un travail lui permettant qu’il se situe dans le monde social pour pouvoir ensuite

« (…) commencer à lui faire appréhender la diversité des « points de vue » ; il est nécessaire qu’il construise sa personnalité à partir d’un point particulier du monde social, du temps et de l’espace, c’est-à-dire qu’il s’inscrive dans une culture, un lieu et un temps donnés, pour qu’il soit possible de lui faire comprendre la « relativité » de sa situation culturelle, temporelle et spatiale. » (p.397-398)

Il n’est donc pas nécessaire d’attendre le lycée pour se lancer, puisque :

« L’idée selon laquelle enseigner réflexivité et recul dans le temps même de la formation morale et culturelle de l’enfant constituerait une opération psychologiquement déstabilisatrice est, au fond, la manifestation d’un profond ethnocentrisme. (…) L’état actuel du monde social exigerait davantage d’imagination et devrait, notamment, amener à penser que l’identité individuelle et la personnalité de l’enfant ne peuvent plus désormais se construire hors de la réflexivité que leur offrent les sciences du monde social. » (p.398-399)

L’accoutumance aux différentes formes de l’enquête

Ne s’agissant pas ici d’inculquer un « savoir encyclopédique » aux élèves, c’est bien dans la démarche de l’enquête qu’il s’agit de puiser les ressources et les méthodes de l’enseignement de l’anthropologie et de la sociologie. Faire participer activement les élèves à des enquêtes empiriques est une possibilité applicable en classe. Ainsi,

« De même que les élèves prennent l’habitude de faire quotidiennement des relevés de température pour objectiver et prendre conscience des phénomènes météorologiques, ils pourraient être entraînés à l’observation et à l’objectivation du monde social. Si l’expérimentation est au fondement des sciences de la matière et de la nature, l’esprit d’enquête est, lui, à la base de toute science du monde social. » (p.399)

Trois formes d’enquêtes semblent ainsi être adaptables pour les enfants : l’objectivation ethnographique, l’objectivation « statistique » et l’entretien sociologique, vu comme des « exercices démocratiques ».

La nécessité historique et l’enseignement des sciences du monde social

La dernière partie du chapitre de Bernard Lahire replace l’enseignement des sciences sociales dans une perspective historique.

« Ces sciences, et notamment parmi elles la sociologie et l’anthropologie, se sont historiquement construites contre les naturalisations des produits de l’histoire, contre toutes les formes d’ethnocentrisme fondées sur l’ignorance du point de vue (particulier) que l’on porte sur le monde, contre les mensonges délibérés ou involontaires sur le monde social. Pour cette raison, elles me paraissent d’une importance primordiale dans le cadre de la Cité démocratique moderne. » (p.401)

Et de conclure, concernant la formation à la citoyenneté qui ne serait comblée que par l’enseignement moral ou l’éducation civique, qu’il

« (…) est étrange de ne pas voir éclore l’idée selon laquelle ces sciences du monde social pourraient être au cœur de cette formation : le relativisme anthropologique (qui n’a strictement rien à voir avec un ultra-relativisme « égalisateur » ou un indifférentisme éthique), la prise de conscience de l’existence d’une multiplicité de « points de vue » liée aux différences sociales, culturelles, géographiques, etc., la connaissance de certains « mécanismes » et processus sociaux (et non la seule visite guidée des institutions officielles de la République…), tout cela pourrait utilement contribuer à former des citoyens qui seraient un peu plus sujets de leurs actions dans un monde social dé-naturalisé, rendu un peu moins opaque, un peu moins étrange et un peu moins immaîtrisable. » (p.402)

C’est dans ce sens que les ateliers proposés par le Tamis pour les écoles primaires, mais également pour les collèges et les lycées sont pensés, et le texte de Bernard Lahire nous a permis d’affuter, de préciser et de nourrir notre approche. Merci à lui !

[1] Concernant la pensée de Norbert Elias sur ce point, voir Engagement et distanciation. Contributions à la sociologie de la connaissance, Paris, Fayard, 1993 (1983) et les deux ouvrages qui reprennent le processus de civilisation, développé dès son doctorat en 1939 : La civilisation des mœurs, Paris, Fayard, 2002 (trad. 1973) et La société des individus, Paris, Fayard, 2003 (trad. 1975).

[2] Disponible dans son ouvrage L’Esprit sociologique, Paris, La Découverte, 2005, p.388-402. Bien que daté de plus de dix ans, nous avons trouvé cet article tout à fait actuel et pertinent pour le travail que nous effectuons actuellement avec les enseignants.

Matière brute, Textes

Paolo Freire : pédagogue de la libération?

15/05/2017 Julia Laisser un commentaire

^{Cet article propose de connaitre un peu mieux les grandes théories de l’œuvre de Paolo Freire. Il reprend un portrait ainsi qu’une sélection de citations effectués par António Novoa, (chercheur à l’université de Lisbonne) dans l’ouvrage}^{Pédagogues contemporains. Idées principales et textes choisis}^{. Sous la direction de Jean Houssaye. Armand Colin, Paris : 1996. Les extraits cités ci-dessous sont tirés du chapitre “Paolo Freire (1921-1997)”, pp.59-101.}

La vie et l’œuvre de Paolo Freire, pédagogue Brésilien né en 1921, sont inscrites dans l’imaginaire pédagogique et constituent une référence obligatoire pour plusieurs générations d’éducateurs. Ses écrits sont fortement ancrés dans deux dimensions : la dimension politique avec son engagement auprès des « opprimés », et le goût pour le dialogue, où la valorisation des contextes de vie comme des savoirs. Aujourd’hui encore, son travail nous met en garde contre la dépolitisation de la pensée éducative et de la réflexion pédagogique.

Biographie

Après une thèse en éducation, il initie au Brésil un programme d’alphabétisation des adultes qui bat un temps record. Celui-ci part des savoirs et de la réalité des apprenants. Sa méthode est rapidement repérée pour être diffusée à un niveau national en vue de résoudre l’analphabétisme du pays qui touche alors 40 millions de personnes. Mais le coup d’Etat de 1964 met fin aux projets et Paolo Freire doit quitter le territoire pendant 16 ans. Dans un premier temps, il continuera ses programmes d’alphabétisation pour adultes au Chili, puis il s’installe au Conseil mondial des Eglises, à Genève pendant 10 ans. Il y déploiera des actions mondiales d’éducation, notamment à destination de pays africains lusophones. Sa méthode est fortement basée sur la conscientisation, c’est-à-dire la prise de conscience des savoirs dont on est déjà porteur. A son retour au Brésil en 1980 commence une nouvelle période de publication intenses, il apporte de nouvelles théories.

Mise sur pied d’une pédagogie de la libération

« Si nous cessons d’être utopiques, nous nous bureaucratisons»

Une grande partie de sa méthode consiste à aider les apprenants à ne plus se sentir « objets » mais « sujets ». Il cherche à approfondir les conditions d’une unité dialectique entre action et réflexion, théorie et pratique :

« Coupée de la pratique, la théorie devient un simple verbalisme ; séparée de la théorie, la pratique n’est qu’un activisme aveugle. »

Conscientisation et révolution (1973)

Selon le concept de conscientisation qu’il développe, éducation et politique ne peuvent être prises isolément car l’éducation ne peut pas être indépendante du pouvoir qui la constitue, ni détachée de la réalité dans laquelle elle s’inscrit.

De retour au Brésil, P. Freire apporte de nouveaux cadres théoriques à sa réflexion. Il se penche par exemple sur le féminisme et le multiculturalisme, se désolant de ne pas avoir pris en compte le deuxième sexe dans les textes qu’il avait écrit jusqu’alors .

« Changer le langage fait partir du processus de changement du monde. […] Le dépassement du discours machiste et le dépassement de tout discours autoritaire, nous place devant la nécessité d’un engagement dans des pratiques démocratiques en parallèle avec la production d’un nouveau discours, démocratique et anti discriminatoire. Ce que l’on ne peut pas, c’est avancer un discours démocratique et maintenir une pratique coloniale ».

Pédagogie de l’espérance (1992)

En parallèle, il continue à s’intéresser à la professionnalisation des enseignants. Il ne sépare pas enseignement et militantisme, mais place les enseignants face à leurs « responsabilités professionnelles ». Basées sur le défi d’enseigner à Sao Paolo, la ville la plus peuplée au monde, il insiste sur la nécessité d’une éducation de qualité pour « tous » les élèves, et non pas une éducation sélective ou basée sur l’exclusion.

Painel Paolo Freire, Luiz Carlos Cappellano

Extraits de texte

Educaçao como pratica da liberdade (1967)

« L’alphabétisation ne signifie pas la mémorisation visuelle et mécanique de phrases, de notes ou de syllabes isolés de leur contexte essentiel, mais plutôt une attitude de création et de recréation. C’est un processus qui implique une autoformation, aboutissant à une perspective d’intervention de l’homme sur son contexte. […] Voilà pourquoi, nous sommes partis à la recherche d’une méthode qui puisse être celle de celui qui apprend, et non uniquement de celui qui enseigne, tout en mettant en rapport les contenus et les processus d’apprentissage. »

Pédagogie de l’opprimé (1970)

« C’est pourquoi, l‘éducation libératrice ne peut plus se fonder sur le « dépôt », la description, le transfert ou la transmission des « connaissances » et des valeurs, à la manière de l’éducation bancaire. Bien au contraire, elle doit se constituer en situation gnoséologique dans laquelle l’objet de la connaissance n’est pas un point d’arrivée mais une médiation entre les sujets de la connaissance. »

Enseigner oui, materner, non (1993)

« Mon intention est de montrer que la tâche de l’enseignant, qui est aussi apprenant, procure du plaisir, tout en étant très exigeante, du point de vue de la réflexion, de la formation scientifique, de la préparation physique, affective et émotionnelle. Il est impossible d’enseigner sans le courage de « vouloir faire du bien », sans la volonté d’insister mille fois avant de renoncer. Il est impossible d’enseigner sans la capacité forgée, inventée, bien soignée, d’aimer. C’est pourquoi je dis dans la troisième partie de l’énoncé : Lettres à qui ose enseigner. Il faut oser pour parler d’amour sans craindre d’être appelé mou, faible, non scientifique ou même antiscientifique. Il faut oser pour dire que scientifiquement, et non par blablabla, que nous étudions, que nous apprenons, que nous enseignons, que nous connaissons avec l’ensemble de notre corps. Avec les sentiments, avec les émotions, avec les désirs, avec les craintes, avec les doutes, avec la passion et aussi avec la raison critique. Mais en aucun cas, uniquement avec cette dernière.

[…] La tentative de réduire l’enseignement au maternage est un piège idéologique « naïf », qui se légitime dans l’illusion d’adoucir la vie de l’enseignant, mais qui en fait, cherche à réduire sa capacité de lutte ou à l’écarter de quelques-uns de ses projets fondamentaux.

[…] Apprendre à lire, c’est s’engager dans une expérience créative autour de la compréhension. De la compréhension et de la communication. […] Un exercice critique, fondamental, concerne le passage de l’expérience sensorielle, vers la généralisation qui s’opère dans le langage scolaire, et de celui-ci, vers le concret tangible. Un des moyens de réaliser cet exercice consiste dans la pratique de la « lecture antérieure du monde », tout en envisageant la « lecture du monde » comme la « lecture » qui précède la lecture de la parole et qui, par le fait de poursuivre un but de compréhension du monde, se produit dans le domaine de la quotidienneté.

[…] C’est vrai que l’oralité précède la graphie, mais elle contient la graphie à partir du moment où les êtres humains sont devenus socialement capables de s’exprimer à travers des symboles qui racontaient leurs rêves et leurs craintes, leur expérience sociale, leurs espoirs et leurs pratiques.

[…] Quand nous apprenons à lire, nous le faisons à partir de l’écriture de quelqu’un qui sait lire et écrire, et nous nous préparons, tout de suite, à écrire les mots que nous avons construits socialement. Dans les cultures lettrées nous ne pouvons pas, sans la maîtrise de la lecture et de l’écriture, nous consacrer à l’étude, à la recherche de la connaissance, à l’apprentissage de la substantialité de l’objet, à la reconnaissance critique de la raison d’être de l’objet. Une des principales erreurs consiste dans la séparation entre l’apprentissage de la lecture et de l’écriture, dès le plus jeune âge, de telle façon qu’on appréhende ces processus comme s’ils étaient écartés des questions générales de la connaissance. Cette dichotomie entre lire et écrire nous accompagne dans notre parcours comme étudiants et comme professeurs. « J’ai une grande difficulté à présenter ma thèse, car je ne sais pas écrire » voilà une affirmation banale dans le cours des études avancées. Au fond, cela ne fait que révéler combien nous sommes éloignés d’une compréhension critique de l’étude et de l’enseignement. »

A l’ombre de ce manguier (1995)

« La perspective néolibérale renforce la pseudo-neutralité de la pratique éducative, en réduisant sa portée à la transmission de contenus qui peuvent être appris sans être appréhendés. Cette « neutralité » justifie la réduction de la formation des ouvriers à la maitrise des techniques et des procédures de leur métier. Toute pratique éducative qui se veut aller au-delà de ce projet […] risque de devenir une parole inappropriée au moment actuel, qui se veut sans classes sociales, sans conflits, sans rêves, sans utopies. »

« Cette séparation idéologique entre texte et contexte, entre l’objet et ses raisons d’être, implique une castration de la curiosité épistémologique des apprenants. »

Extraits tirés du texte d’Antonio Novoa. “Paolo Freire (1921 – 1997)” in Pédagogues contemporains. Idées principales et textes choisis. Sous la direction de Jean Houssaye. Armand Colin, Paris : 1996 – 369pp.

Images et sons, Textes

L’anthropologie symétrique en BD

29/03/2017 Mikaëla.LM Laisser un commentaire

Le chercheur en sciences cognitives et philosophe de l’art Alessandro Pignocchi a publié en ce début d’année 2017 une bande dessinée dénommée “Petit traité d’écologie sauvage”, aux éditions Steinkis. Il y propose une sélection de planches initialement publiées sur son blog, Puntish. Ce blog, explorant la mise en récit des sciences par le dessin, est avant tout consacré aux indiens Jivaros Achuar, qui ont été étudiés par l’anthropologue Philippe Descola. Disciple de Claude Lévi-Strauss, il est célèbre, entre autres, pour son ouvrage “Par delà nature et culture” publié en 2005 chez Gallimard – un contribution majeure aux sciences humaines, reconnue mondialement.

Après avoir publié une adaptation du récit de terrain de Descola chez les indiens Achuar sous forme de bande dessinée – Anent, Alessandro Pignocchi propose, avec ce Petit traité d’écologie sauvage, un exercice illustré d’anthropologie symétrique. Nous sommes plongés dans une inversion de point de vue sur le monde qui nous entoure et invités à questionner la notion de “nature” en adoptant un regard indien. Chaque situation dessinée par Pignocchi tente d’aborder ce renversement sous un angle ironique et poétique, en mettant en scène des personnages contemporains, parmi lesquels François Hollande et Manuel Valls tiennent la vedette.

Avec finesse, la bande dessinée nous amène à nous poser des questions sur notre rapport au monde et aux êtres vivants, rainettes, oiseaux et autres félins inquiétants. Le livre permet aussi de questionner la recherche anthropologique même, en suivant un anthropologue jivaro en immersion chez les français. Ce personnage maladroit, polyglotte débutant, regarde chaque situation de la vie ordinaire française sous un angle culturaliste déroutant : une jolie mise en abîme qui appelle à l’autocritique d’une discipline encore marquée par la fascination du lointain et l’exotisme.

Par des dialogues simples et réfléchis, associés à de belles aquarelles suscitant la contemplation, la bande dessinée nous invite à voyager dans des paysages verdoyants, des plateaux télévisés et dans nos pensées. On espère que ces douces émotions invitant au relativisme peuvent aider à transformer cette écologie sauvage en écologie politique.

Alessandro Pignocchi,

Petit traité d’écologie sauvage,

Steinkis – 2017

120 p.

Matière brute, Textes

Fernand Deligny: Des graines de crapules et des vagabonds…

21/03/2017 Julia Laisser un commentaire

Dans le cadre de son projet d’ateliers d’initiation aux sciences sociales, Le Tamis se penche sur les questions de transmission, de pédagogie et d’éducation. Nous profitons de “Matière brute” pour présenter un peu les parcours, œuvres et lignes de certains penseurs qui nous inspirent par leurs manières de voir l’éducation. Pour cette première édition, c’est sur Fernand Deligny que notre attention se porte.

Fernand Deligny a marqué l’histoire de la pédagogie par son attitude éducative qu’il exerce à la marge des institutions. Deligny ne se considère pas comme un pédagogue. Pour lui, « on ne pédagogise pas l’humain ». Travaillant avec un public de jeunes « délinquants » au début de sa carrière, il passera le reste de sa vie avec des enfants autistes.

« [Pour Deligny] La pédagogie est à penser comme un échec permanent, à revendiquer qui plus est. C’est pourquoi il faut fuir la réussite de l’institution car elle ne peut qu’être « répressive » et conforme à l’ordre « bourgeois » et à la morale bien-pensante. Récupérée, la réussite se retourne en imposition et va servir de justification à l’immobilisme. ». (J. Houssaye 1996).

D’après le pédagogue, ce n’est pas l’enfant qui est à changer, c’est le milieu qui est à recréer. « Recréer un milieu pour que l’enfant puisse s’y inscrire autrement ».

Alors qu’il travaille auprès de jeunes en difficulté avec la justice, il écrit deux ouvrages : « Graine de crapules » et « Les vagabonds efficaces ». On y comprend son attitude éducative qui se définit par la négative : pas de volontarisme, pas de punition, pas d’amour, pas d’affection.

« Deligny veut dénoncer clairement les ennemis de l’enfance. Le Bien et le Droit se donnent la main. La Charité, la Justice, les Croyances, la Légalité et la Force sont des instruments de malfaisance éducative. Enfin, se méfier de la psychologie, car comme la morale, comme l’autorité, elle « juge ». » (J. Houssaye 1996)

[Extraits de Graines de crapules]

« SI tu joues au policier, ils joueront aux bandits. Si tu joues au bon Dieu, ils joueront aux diables. Si tu joues au geôlier, ils joueront aux prisonniers.Si tu es toi-même, ils seront bien embêtés. » (p.31)

[…]

« ILS connaissent toutes les méthodes de séduction, de la main sur l’épaule au coup de pied quelque part en passant par le sermon à voix contenue, les yeux dans les yeux. Pour l’effet que ça leur a fait, essaie autre chose. » (p.20)

[…]

« SI tu coupes la langue qui a menti et la main qui a volé tu seras, en quelques jours, maître d’un petit peuple de muets et de manchots. » (p.25)

[…]

« LORSQUE H … est arrivé, tout paré de qualités, tu t’es demandé: « Mais qu’est-ce qu’il vient faire ici ?» Maintenant que tu le connais, tu te dis: « Qu’est-ce qu’il pourra bien faire dehors? » » (p.32)

[…]

« Celui-là est buté, rebelle et paresseux. Il s’évade, « Tant mieux: il n’y avait rien à en faire; les petits cochons le mangeront ». Deux ans après, il vient te voir, confortablement vêtu, possesseur d’un vélo acheté sur ses économies, un bon métier en main. Ne sois pas vexé. La vie a beaucoup plus d’expérience que toi. » (p.51)

(F. DELIGNY, Graines de crapules, 1945, V. Michon)

L’agir

Au terme de plusieurs années de carrière, les « délinquants » laissent place aux « autistes ». Deligny rejoint d’abord la Clinique de La Borde, haut lieu de la psychothérapie institutionnelle, puis quitte définitivement les institutions pour créer des « unités de vies dispersées, autosuffisantes », dans les Cévennes, où il accueille des enfants mutiques.

“Deligny n’a pas de « technique » d’apprentissage ». il se détourne de toute pédagogie du projet qui, par la communication, vise une progression. Il prétend simplement à vivre en accord avec la nature, sans attendre de résultat, sans vouloir améliorer. Permettre de vivre à côté, c’est déjà bien suffisant.” (J. Houssaye, 1996)

Ses réflexions sont traitées dans des films (Le moindre geste, 1971 ; Ce gamin-là, 1975) et à travers ses écrits. Dans son ouvrage « Les Détours de l’agir ou le moindre geste » (1979), il traite notamment de « l’agir » chez l’enfant autiste, « l’agir », qu’il distingue du « faire » en ce que le premier n’est pas intentionné.

Or, ce réitérer commun qui advient aux geste des enfants autistes, s’il nous choque, ce que nous n’en n’avons ni l’objet, ni le projet, je devrais dire l’intention ; nous n’en voyons pas la fin, ce qui peut se dire qu’ils existent à l’infinitif. (Les Détours de l’agir ou le moindre geste » 1979, pp110-111).

Deligny quant à lui ne parle pas, il écrit. Il raconte comment l’écriture l’a toujours accompagné. De même que les autisme agissent « pour rien », il est prêt à écrire « pour rien ».

Pédagogues contemporains. Idées principales et textes choisis. Sous la direction de Jean Houssaye. Armand Colin, Paris : 1996 – 369pp.

Textes

Discours sur le voyage intérieur

25/02/2017 Mikaëla.LM Laisser un commentaire

Extrait

[…] L’animal qui est devenu le premier homme habitait, semble-t-il, dans les arbres – la chose est relativement connue –, c’était un habitant arboricole. C’est pourquoi son pied est modelé de telle sorte que non seulement il peut marcher sur le sol, mais surtout grimper. Habitant des arbres, il vivait au-dessus des terrains marécageux dans lesquels abondaient les maladies épidémiques. Imaginons – je ne fais que raconter un mythe – que cette espèce ait contracté la malaria, ou autre chose, mais n’en soit pas morte. L’espèce est restée intoxiquée, et cette intoxication a provoqué une hypertrophie des organes cérébraux. (Rires.) Cette hypertrophie de l’organe cérébral a elle-même entraîné une hyper-fonctionnalité cérébrale, et c’est-là que tout réside. Comme vous le savez, les animaux supérieurs, comparés à l’homme, ainsi que cela a été démontré, ont suffisamment d’entendement, mais ils n’ont hélas quasi pas de mémoire ; ou, ce qui revient au même, aucune imagination, laquelle, à l’instar de la mémoire, est tantôt productive, tantôt improductive. Les petits chimpanzés, par exemple, oublient rapidement ce qui vient de leur arriver, même s’ils sont assez intelligents ; c’est à peu près ce qui arrive à beaucoup d’hommes lorsqu’ils ne disposent d’aucune matière face à leur entendement et que, bien sûr, il leur devient difficile de continuer à mener quelque chose de bien. Donc, cet animal qui est devenu le premier homme a subitement découvert en lui-même une énorme richesse de figures imaginaires. Il était naturellement fou (rires), plein d’imagination, comme ne l’avait jamais été aucun autre animal avant lui, et cela signifie que, face au milieu environnant, il était alors le seul à trouver en lui un monde intérieur. Il avait une intériorité, un dedans, ce que les autres animaux ne pouvaient nullement avoir. Et ceci a entraîné le plus merveilleux des phénomènes, qu’il est impossible d’expliquer d’un point de vue purement zoologique, parce qu’il est le plus opposé à ce que nous pouvons imaginer de l’orientation naturelle de l’attention chez les animaux. Les animaux dirigent toute leur attention – cela se constate aisément en s’approchant de la cage des singes dans un parce zoologique – vers le monde extérieur, l’entourage, parce que le monde alentour constitue pour eux un horizon truffé de dangers et de risques. Mais lorsque cet animal qui est devenu le premier homme a découvert une telle richesse d’images internes, son attention a fait une volte-face des plus vertigineuse et bouleversante de l’extérieur vers l’intérieur. Il a commencé à prêter attention à son intérieur, il est rentré à l’intérieur de lui-même ; il était le premier animal à se retrouver à l’intérieur de lui-même, et cet animal qui a pénétré à l’intérieur de lui-même, c’est l’homme.

Mais nous voulons poursuivre encore plus loin cette histoire, ce saisissant récit. Cet être s’est retrouvé devant deux répertoires distincts de projets, d’intentions. Les autres animaux n’éprouvaient aucune difficulté, car ils ne trouvaient en eux-mêmes que des projets et des intentions instinctifs, accomplis de façon mécanique. Mais cet être s’est retrouvé, pour la première fois, devant ces deux projets totalement différents : les instinctifs, qu’ils sentaient toujours en lui, et les imaginaires, et il a été par conséquent obligé de choisir, de sélectionner.

Vous l’avez donc là cet animal ! L’homme a du être, dès le départ, un animal essentiellement sélecteur. Or, les latins employaient le terme eligere pour désigner le fait de choisir, sélectionner, trier, et eligens, elegens ou elegans pour nommer celui qui le faisait. L’élégant n’est rien moins que celui qui choisit et qui choisit bien. L’homme incline donc, dès le départ, à l’élégance, il doit être élégant. (Rires, applaudissements.) Mais il y a plus encore. Après un certain temps (et comme il est courant dans presque toutes les langues), les latins ont considéré que le mot elegans et le fait d’être “élégant”, “l’élégance” demeuraient flous, et il fallut aiguiser la question ; et on a alors commencé à parler de intellegans, intelle gentia, intelligent. Je ne sais si les linguistes ont quelque objection à émettre au sujet de cette dernière déduction étymologique. (Rires.) Mais nous ne pouvons attribuer qu’au pur hasard le fait que le mot intellegantia ne fut pas utilisé exactement de la même façon que le latin intelligentia. Ainsi l’homme est-il selon les cas intelligent, quand il l’est… (Rires, applaudissements.) parce qu’il doit faire des choix, il doit devenir libre. De là vient cette fameuse liberté de l’homme, cette terrible liberté de l’homme, qui est également son privilège le plus élevé. Il est devenu libre uniquement parce qu’il a acquis une imagination si riche, parce qu’il a trouvé en lui de si folles images. Nous sommes, sans aucun doute, Mesdames, Messieurs, des enfants de l’imaginaire. Par conséquent, tout ce qu’on appelle penser, du point de vue de la psychologie, de la plus extrême psychologie, est pure imagination. Y a-t-il chose plus fantastique que le point mathématique ou la ligne droite ? Aucun poète n’a pu inventer chose pareille, être aussi imaginatif. Toute pensée est imagination, et l’histoire universelle est la tentative d’apprivoiser l’imagination, petit à petit, sous diverses formes. Ceci a cependant entraîné que les désirs de l’homme, en particulier pour tout ce qui est impossible, n’ont précisément rien à voir avec les instincts, avec la nature, mais ne sont que désirs fous. Par exemple, nous souhaitons être justes, mais nous n’y parvenons que dans une très faible mesure. Nous devrions pouvoir connaître ! Or, millénaire après millénaire, l’homme a travaillé à connaître et, malgré cela, il n’est arrivé qu’à de toutes petites connaissances. Encore quelque chose d’impossible ! C’est notre privilège et notre dramatique destin. Ainsi en est-il pour tous les désirs de l’homme et raison pour laquelle, tous ses souhaits les plus profonds étant si puissamment impossibles, l’homme se sent malheureux. Les animaux ne connaissent pas le malheur, tandis que l’homme fait tout contre son plus profond désir, qui est d’accéder au bonheur. L’homme est fondamentalement insatisfait, et cela – l’insatisfaction – est ce qu’il possède de plus haut, précisément parce qu’il s’agit d’une insatisfaction, dans la mesure où il désire des choses qu’il n’a jamais eues. Pour cette raison, j’ai l’habitude de dire que cette insatisfaction est comme un amour sans aimée, ou une douleur ressentie dans un membre que nous n’avons jamais eu. (Applaudissements.) L’homme nous apparaît donc comme un animal raté, dans la mesure où il est homme. Par conséquent, il n’est pas adapté au monde, par conséquent il n’appartient pas au monde, par conséquent il a besoin d’un monde nouveau, que ces messieurs autour de nous souhaitent édifier[1] (rires) et peut-être vont-ils y arriver peu à peu. […]

Note :

[1]Ortega y Gasset s’adresse ici aux nombreux architectes participants aux Entretiens de Darmstadt. Parmi eux, Ernst Neufert, l’architecte à l’origine de l’ouvrage de référence Les Éléments des projets de construction, et Hans Scharoun, futur architecte de la Philarmonie de Berlin (1956). (N.d.T)

José Ortega y Gasset

Le Mythe de l’homme derrière la technique

Allia— [1952] 2016

pp. 17-23

Matière brute, Textes

Cahiers d’enquêtes politiques

07/12/2016 Mikaëla.LM Laisser un commentaire

“Vivre, expérimenter, raconter.” est le sous-titre du premier opus des Cahiers d’enquêtes politiques, sorti aux éditions des mondes à faire, éditeur indépendant de la région lyonnaise, au printemps 2016. Le “Collectif d’enquête politique” s’est donné pour objet de “faciliter la transmission de récits d’expériences collectives qui ne se laissent ni interpréter, ni capturer par une logique programmatique.” Il regroupe des personnes aux parcours multiples qui tentent d’élaborer une pensée collective et politique, dans le plus noble sens du terme.

Le site lundimatin propose à la lecture l’introduction du cahier dont voici le sommaire :

Extrait :

« Nous ne vivons pas une perte de sens mais la perte d’un sens de l’orientation qui nous permet de naviguer entre des lieux et d’y éprouver une présence commune. Nous voudrions hériter de la vérité déchiquetée d’un monde en processus, abandonner le culte du sujet connaissant comme « unique propriétaire » pour faire place à une communauté d’explorateurs [2]. C’est en renonçant à la quête d’une vérité fondamentale, cachée et entière, disqualifiant ce qui ne serait que des imaginaires trompeurs propres à des communautés circonscrites, que des rencontres pourront encore avoir lieu. C’est à ce prix que nous pourrons prendre soin de nos devenirs improbables.

…

Commençons donc par le début, c’est-à-dire par le milieu, c’est-à-dire par des rencontres. Ce cahier rassemble des récits d’expérimentations, ou des « retours d’expériences », qui engagent à chaque fois des manières de faire collectif et des manières de raconter. Transcriptions de récits oraux, les textes réunis invitent à circuler entre des mondes, et à y glaner les moyens de transformer d’autres situations, ailleurs. Ce cahier est une invitation au voyage ou au parcours d’un archipel. Si des savoirs en émergent, ils sont doublement situés : dans les milieux pluriels et hétérogènes que ces récits prolongent, et dans le milieu que notre Collectif d’enquêtes politiques tente de susciter. »

Textes

Heureux le préfet de police

26/11/2015 Mikaëla.LM Laisser un commentaire

Extrait :

XLIII

Hommes d’action

Un préfet de police est, pour mon goût, l’homme le plus heureux. Pourquoi ? Parce qu’il agit toujours, et toujours dans des conditions nouvelles et imprévisibles ; tantôt contre le feu, tantôt contre l’eau ; tantôt contre l’éboulement, tantôt contre l’écrasement ; aussi contre la boue, la poussière, les maladies, la pauvreté ; enfin souvent aussi contre la colère, et quelquefois contre l’enthousiasme. Ainsi, à chaque minute de sa vie, cet homme heureux se trouve en présence d’un problème bien déterminé, qui exige une action bien déterminée. Donc, point de règles générales ; point de paperasses ; point de récriminations ni de consolations en forme de rapport administratif ; il laisse cela à quelques bureaucrates. Lui, il est perception et action. Or, quand ces deux vannes, perception et action, sont ouvertes, un fleuve de vie porte le cœur de l’homme comme une plume légère.

Là est le secret des jeux. Jouer au bridge, c’est faire couler la vie de la perception à l’action. Jouer au football, encore mieux. Sur une donnée nouvelle, imprévisible, dessiner promptement une action, et, tout de suite, la faire, cela remplit la vie humaine à souhait. Que voulez-vous désirez, alors ? Que voulez-vous craindre ? Le temps dévore le regret. On se demande souvent quelle peut être la vie intérieure d’un voleur et d’un bandit. Je crois qu’il n’en a point. Toujours à l’affût, ou dormant. Toute sa puissance de prévoir est en éclaireur, devant ses pieds et ses mains. C’est pourquoi l’idée de la punition ne lui vient point, ni aucune autre. Cette machine aveugle et sourde a de quoi effrayer. Mais en tout homme l’action éteint la conscience ; cette violence sans égards s’entend dans le coup de hache du bûcheron ; elle est moins sensible dans les démarches de l’homme d’État, mais on la retrouve dans les effets. On s’étonnerait moins de trouver l’homme dur et insensible comme la hache, si l’on remarquait qu’il ne s’épargne pas tant lui-même. Puissance n’a point pitié, non plus pitié de soi.

Pourquoi la guerre ? Parce que les hommes se noient alors dans l’action. Leur pensée est comme ces lampes électriques du tramway qui baissent au démarrage ; je dis leur pensée réfléchie. D’où une puissance incontournable de l’action ; elle se justifie à sa manière, parce qu’elle éteint la lampe intérieure. Par quoi une foule de passions viles sont éteintes, toutes celles que la réflexion nourrit, comme mélancolie, dégoût de la vie, ou bien intrigue, hypocrisie, rancune, ou bien amour romanesque, ou bien vice raffiné. Mais aussi s’éteint la justice dans le courant de l’action. Le préfet de police se bat contre l’émeute de la même manière qu’il se bat contre l’eau et le feu. L’émeutier éteint sa lampe aussi. Nuit barbare. C’est pourquoi il y eut des tortionnaires qui enfonçaient les coins, et des juges qui recevaient les aveux. C’est pourquoi il y eut des galériens attachés à des bancs, et qui agonisaient là, qui mouraient là, en suivant le mouvement des rames ; et d’autres hommes qui fouettaient. Ceux qui fouettaient ne pensaient qu’à leur fouet. N’importe quel état de barbarie durera s’il s’établit. Un préfet de police est l’homme le plus heureux ; je ne dirais pas qu’il est le plus utile des hommes. L’oisiveté est mère de tous les vices, mais de toutes les vertus aussi.

21 février 1910

Alain

Propos sur le bonheur

Gallimard — [1928] 1985

pp. 104-106

Textes

“Je préfère être cyborg”

01/11/2015 Mikaëla.LM Laisser un commentaire

Extrait

L’écriture constitue de façon prééminente la technologie des cyborgs, surfaces gravées de la fin du XX^e siècle. La politique cyborg lutte pour le langage, elle lutte contre la communication parfaite, contre ce code unique qui traduit parfaitement chaque signification, dogme central du phallogocentrisme. Voilà pourquoi la politique cyborgienne insiste sur le bruit, défend la pollution, et se réjouit des fusions illégitimes entre l’animal et la machine. Ces accouplements rendent l’Homme et la Femme problématiques, ils subvertissent la structure du désir, force conçue pour générer le langage et le genre, et subvertissent ainsi la structure et les modes de reproduction de l’identité « occidentale », de la nature et de la culture, du miroir et de l’œil, de l’esclave et du maître, du corps et de l’esprit. « Nous » n’avons pas choisi, à l’origine, d’être cyborgs, mais ce choix fonde une politique et une épistémologie libérales qui imaginent la reproduction des individus avant la reproduction plus large des « textes ».

Si nous adoptons le point de vue du cyborg, si nous nous libérons du besoin de fonder la politique à partir de « notre » position privilégiée d’opprimées qui incorpore toutes les autres dominations, si nous renonçons à l’innocence de simples victimes du viol, si nous quittons le terrain de cette « nature » dont nous serions si proches, nous verrons de grandes possibilités s’ouvrir devant nous. Les féminismes et les marxismes ont buté contre les impératifs épistémologiques de l’Occident qui leu faisaient construire le sujet révolutionnaire du point de vue d’une hiérarchie d’oppressions et/ou d’une position latente de supériorité morale, d’innocence et de plus grande proximité avec la nature. Lorsque l’on ne dispose ni du rêve original d’une langue commune ni de la symbiose originale et de la protection qu’elle promet contre la séparation « masculine » hostile, mais que l’on est écrite dans le jeu d’un texte qui ne possède ni point de vue privilégié ni histoire du Salut, se reconnaître « soi-même » comme complètement impliquée dans le monde libère du besoin de fonder la politique dans l’identification, les partis d’avant-garde, la pureté et la maternité. Débarrassée de l’identité, la race bâtarde enseigne le pouvoir des marges et l’importance d’une mère comme Malinche. Les femmes de couleur ont transformé la mère maléfique de la peur masculiniste en mère lettrée originelle qui enseigne la vie.

Il ne s’agit pas seulement de déconstruction littéraire, mais de transformation liminaire. Toute histoire qui commence avec l’innocence originelle et privilégie le retour à la totalité imagine que le drame de la vie est l’individuation, la séparation, la naissance à soi, la tragédie de l’autonomie, la chute dans l’écriture, l’aliénation ; c’est-à-dire la guerre, tempérée par un répit imaginaire dans le sein de l’Autre. Ces histoires ont une trame qui obéit à une politique de reproduction : renaissance sans défauts, perfection, abstraction. Dans cette trame, les femmes s’en tirent mieux, ou moins bien, selon les cas, mais toutes ces histoires disent toujours que les femmes ont un moi moins fort, une individuation moins marquée, une plus grande fusion avec l’oral, avec la Mère, et moins d’intérêt pour l’autonomie masculine. Mais il existe une autre voie qui mène à ce même détachement de l’autonomie masculine, un autre chemin qui ne passe ni par la Femme, ni par le Primitif, ni par le Zéro, ni par le Stade du Miroir et son imaginaire. Il traverse les femmes et les autres cyborgs illégitimes du temps présent qui ne sont pas nés de la Femme, qui refusent l’aide idéologique du statut de victime afin de vivre une vie réelle. Ces cyborgs sont des gens qui refusent de disparaitre au signal, et peu leur importe le nombre de fois où un commentateur « occidental » a encore une fois déploré la triste extinction d’un groupe primitif, organique, anéanti par la technologie « occidentale », par l’écriture. Ces cyborgs de la vie réelle réécrivent activement les textes de leur corps et de leurs sociétés, comme le font ces femmes, décrites par Aihwa Ong, qui vivent dans les villages de l’Asie du Sud-Est et travaillent pour des entreprises d’électronique japonaises et américaines. La survie est l’enjeu de ce jeu de lectures.

Récapitulons : certains dualismes constituent des traits persistant des traditions occidentales ; tous contribuent à la logique et aux pratiques du système de domination des femmes, des gens de couleur, de la nature, des travailleurs et des animaux ; en gros à la domination de tout ce qui est autre et qui ne sert qu’à renvoyer l’image de soi. Les plus importants de ces inquiétants dualismes sont les suivants : soi/autre, corps/esprit, nature/culture, mâle/femelle, civilisé/primitif, réalité/apparence, tout/partie, agent/ressource, créateur/créature, actif/passif, vrai/faux, vérité/illusion, total/partiel, Dieu/homme. Le Soi est ce Un qui ne subit pas la domination et qui sait cela grâve à l’autre qui détient les clefs de l’avenir du fait de sa propre expérience de la domination, ce qui en fait mentir toute idée d’autonomie du soi. Etre Un, c’est être autonome, c’est être puissant, c’est être Dieu ; mais être Un est aussi être une illusion, et ainsi être impliqué dans une dialectique apocalyptique avec l’autre. Pourtant, être autre, c’est être multiple, sans bornes précises, effiloché, sans substance. Un c’est trop peu, mais deux, c’est déjà trop.

La culture des hautes technologies remet en cause ces dualismes de façon mystérieuse. Il est difficile de savoir qui de l’homme ou de la machine crée l’autre ou est créé par l’autre. Il est difficile de savoir où s’arrête l’esprit et où commence le corps dans des machines qui se dissolvent en pratiques de codage. Dans la mesure où nous nous reconnaissons à la fois dans le discours officiel (par exemple, dans la biologie) et dans la pratique quotidienne (par exemple dans l’économie du travail à domicile dans le circuit intégré), nous nous découvrons cyborgs, hybrides, mosaïques, chimères. Les organismes biologiques sont devenus des systèmes biotiques, des outils de communication parmi d’autres. Il n’y a pas de différence ontologique, pas de différence fondamentale dans ce que nous savons de la machine et de l’organisme, du technique et de l’organique. Rachel, la réplicante du film de Ridley Scott Blade Runner, représente la peur, l’amour et la confusion que produit une culture cyborgienne.

Nicolas Bouchilloux - Bruxelles — Nicolas – Bruxelles

Dans les imaginaires occidentaux, les monstres ont toujours défini les limites de la communauté. Les Centaures et les Amazones de la Grèce antique établirent les limites d’une polis centrée sur l’homme grec parce qu’ils firent éclater le mariage et perturbèrent les frontières par des alliances contre-nature entre le guerrier et l’animal ou la femme. Les jumeaux siamois et les hermaphrodites constituèrent le trouble matériau humain qui, au début de l’ère moderne en France, permit de fonder le discours sur le naturel et le surnaturel, le médical et le légal, les mauvais sorts et les maladies, éléments cruciaux dans l’établissement de l’identité moderne. Les études évolutionnistes et comportementales des singes et des grands primates ont marqué les multiples frontières des identités industrielles de la fin du XX^e siècle. Les monstres cyborgiens de la science-fiction féministe définissent des possibilités et des limites politiques assez différentes de celles que propose la fiction courante de l’Homme et de la Femme.

[…]

L’imagerie cyborgienne ouvre une porte de sortie au labyrinthe des dualismes dans lesquels nous avons puisé l’explication de nos corps et de nos outils. C’est le rêve, non pas d’une langue commune, mais d’une puissante et infidèle hétéroglosse. C’est l’invention d’une glossalité féministe qui glace d’effroi les circuits superévangélistes de la nouvelle droite. Cela veut dire construire et détruire les machines, les identités, les catégories, les relations, les légendes de l’espace. Et bien qu’elles soient liées l’une à l’autre dans une spirale qui danse, je préfère être cyborg que déesse.

Donna Haraway

Manifeste Cyborg et autres essais

Exils éditeur – 2007

pp 73-74 ; 79 ; 81-82

Matière brute, Textes

Travail – plaisir – ennui

02/09/2015 Mikaëla.LM Un commentaire

Pensées d’un autre siècle, par un homme qui n’était pas là pour être aimé – Nietzsche :

Travail et Ennui. – Chercher un travail pour le gain, c’est maintenant un souci commun à presque tous les habitants des pays de civilisation ; le travail leur est un moyen, il a cessé d’être un but en lui-même ; aussi sont-ils peu difficiles dans leur choix pourvu qu’ils aient gros bénéfices. Mais il est des natures plus rares qui aiment mieux périr que travailler sans joie ; des difficiles, des gens qui ne se contentent pas de peu et qu’un gain abondant ne satisfera pas s’ils ne voient pas le gain des gains dans le travail même. Les artistes et les contemplatifs de toute espèce font partie de cette rare catégorie humaine, mais aussi ces oisifs qui passent leur existence à chasser ou à voyager, à s’occuper de galants commerces ou à courir les aventures. Ils cherchent tous le travail et la peine dans la mesure où travail et peine peuvent être liés au plaisir, et, s’il le faut, le plus dur travail, la pire peine. Mais, sortis de là, ils sont d’une paresse décidée, même si cette paresse doit entraîner la ruine, le déshonneur, les dangers de mort ou de maladie. Ils craignent les dangers de mort ou de maladie. Ils craignent moins l’ennui qu’un travail sans plaisir : il faut même qu’ils s’ennuient beaucoup pour que leur travail réussisse. Pour le penseur et l’esprit inventif l’ennui est ce « calme plat » de l’âme, ce désagréable « calme plat » qui précède la croisière heureuse, les vents joyeux ; il faut qu’il supporte ce calme, en attende l’effet à part lui. C’est là précisément ce que les moindres natures ne peuvent pas obtenir d’elles ! Chasser l’ennui à tout prix est vulgaire, comme de travailler sans plaisir. Voilà peut-être ce qui distingue l’Asiatique de l’Européen : il est capable d’un repos plus long et plus profond ; ses narcotiques eux-mêmes n’agissent que lentement et réclament de la patience, au contraire du poison européen, l’alcool, d’une soudaineté répugnante.

Sont-elles si rares, ces natures difficiles qui cherchent le plaisir dans le travail et s’accommodent de l’ennui ?

Le Désir de souffrir – Quand je songe au désir de faire quelque chose qui chatouille et stimule sans cesse des millions de jeunes Européens dont nul ne peut supporter ni l’ennui ni lui-même, je me rends compte qu’il doit y avoir en eux un désir de souffrir à tout prix afin de tirer de cette souffrance une raison probable d’agir, de faire de grandes choses. Il faut de la souffrance ! D’où les cris des hommes politiques, d’où les innombrables « détresses » de toutes les classes possibles, calamités menteuses, fabriquées et enflées, et l’aveugle empressement qu’on apporte à y croire. Ce jeune monde exige que ce soit du dehors que lui arrive ou qu’apparaisse… non pas le bonheur, mais le malheur, son imagination s’affaire déjà d’avance à lui donner les proportions d’un monstre afin de pouvoir lutter ensuite avec un monstre. Si ces assoiffés de souffrance sentaient en eux même assez de force pour se « bienfaiteuriser » eux-mêmes, sans le concours du monde extérieur, pour se faire quelque chose à eux-mêmes, ils sauraient aussi du dedans se créer une misère hautement personnelle. Leurs inventions pourraient alors être plus subtiles, leurs sensations rendre le son de la bonne musique ; tandis qu’en attendant ils remplissent le monde de leur cri de détresse et, trop souvent, par ricochet, du sentiment de la détresse qui n’existeraient pas sans eux ! Ils ne savent rien faire d’eux-mêmes ;… c’est pourquoi ils crayonnent au mur le malheur des autres ! Et d’autres autres, à l’infini !… Je vous demande pardon, mes amis ; j’ai eu l’audace de crayonner, moi, mon bonheur.

Friedrich Nietzsche

Le gai savoir

Gallimard [1887] – 1950

pp 82-83 ; 94

Matière brute, Textes

Habiter les choses

03/10/2014 Mikaëla.LM Laisser un commentaire

Morceaux choisis du dernier écrit de Merleau-Ponty :

« La science manipule les choses et renonce à les habiter. Elle s’en donne des modèles internes et, opérant sur ces indices ou variables les transformations permises par leur définition, ne se confronte que de loin en loin avec le monde actuel. Elle est, elle a toujours été, cette pensée admirablement active, ingénieuse, désinvolte, ce parti pris de traiter tout être comme « objet en général », c’est-à-dire à la fois comme s’il ne nous était rien et se trouvait cependant prédestiné à nos artifices.

[…]

Il faut que la pensée de science — pensée de survol, pensée de l’objet en général — se replace dans un « il y a » préalable, dans le site, sur le sol du monde sensible et du monde ouvré tels qu’ils sont dans notre vie, pour notre corps, non pas ce corps possible dont il est loisible de soutenir qu’il est une machine à information, mais ce corps actuel que j’appelle mien, la sentinelle qui se tient silencieusement sous mes paroles et sous mes actes. Il faut qu’avec mon corps se réveillent les corps associés, les « autres », qui ne sont pas mes congénères, comme dit la zoologie, mais qui me hantent, que je hante, avec qui je hante un Être actuel, présent, comme jamais animal n’a hanté ceux de son espèce, son territoire et son milieu. Dans cette historicité primordiale, la pensée allègre et improvisatrice de la science apprendra à s’appesantir sur les choses mêmes et sur soi-même, redeviendra philosophie… »

Maurice Merleau-Ponty

L’Oeil et l’Esprit

Gallimard [1964] – 1996

pp 9 – 13

Matière brute, Textes

” Mon cher Baobab”

07/09/2014 Mikaëla.LM Laisser un commentaire

Plongée dans la prose d’Alain Mabanckou :

mon cher Baobab, l’épreuve du cadavre qui déniche son malfaiteur est redoutée par tout le monde, c’est un rite répandu dans la région, chaque fois qu’il y a un mort ici les villageois s’empressent d’y recourir, il n’y a pas de mort naturelle dans leur esprit, seul le défunt peut dire aux vivants qui a été à l’origine de sa disparition, tu veux sans doute savoir comment les choses se déroulent, eh bien, quatre gaillards portent le cercueil sur leurs épaules, un féticheur désigné par le chef du village se saisit d’un bout de bois, frappe trois coups sur la bière et demande au cadavre « dis-nous qui t’a mangé, montre-nous dans quelle case ce malfaiteur habite, tu ne peux pas t’en aller comme ça dans l’autre monde sans te venger, alors, bouge, cours, vole, traverse les montagnes, les plaines, et si ce malfaiteur habite au-delà de l’Océan, et s’il habite avec les étoiles, nous irons jusqu’à lui pour qu’il paye le mal qu’il a fait à toi et à ta famille », le cercueil se met tout à coup à bouger, les quatre gaillards qui le portent sur les épaules sont comme entraînés dans une danse endiablée, ils ne ressentent plus le poids du cadavre, ils courent à gauche, à droite, souvent la bière les entraîne au milieu de la brousse, les ramène au village dans une course vertigineuse, et les gaillards marchent sur des épines, sur des tessons sans éprouver de douleurs, sans se blesser, ils pénètrent dans l’eau sans se noyer, ils traversent des feux de brousse sans se brûler, et d’ailleurs, une fois des Blancs sont venus ici pour observer cette pratique en vue de la raconter dans un livre, ils étaient présentés comme étant des ethnologues, ils avaient eu du mal à expliquer à certains abrutis de Séképembé à quoi servait un ethnologue, moi j’avais bien ri parce que, pour aller plus vite, non d’un porc-épic, j’aurais pu dire à ces imbéciles que les ethnologues sont des gens qui racontent des choses au sujet des mœurs des autres hommes qu’ils considèrent comme des curiosités par rapport à leur propre culture, c’est tout, mais un des Blancs se risqua à démontrer aux pauvres égarés d’esprit de ce village que le mot « ethnologie » venait du grec ethnos et voulait dire « peuple », donc les ethnologues étudiaient les peuples, les sociétés, leurs coutumes, leur manière de penser, de vivre, il précisa que si le mot « ethnologue » gênait certains, on pouvait simplement dire « anthropologue social », ce qui avait encore semé la confusion, et on avait continué plutôt à penser qu’ils étaient sans-emploi dans leur pays ou bien qu’ils venaient poser des antennes paraboliques dans le village afin de surveiller les gens, et donc ils étaient arrivés ici, ces Blancs ethnologues ou anthropologues sociaux, ils avaient attendu que quelqu’un meure, et par chance pour eux un individu avait été mangé ici, non pas par mon maître, mais par une autre type qui avait pour double nuisible la musaraigne, les ethnologues dirent d’une seule voix « super, nous avons notre macchabée, il est à l’autre bout du village, l’enterrement c’est demain, on va enfin terminer ce putain de bouquin », et ils demandèrent à porter eux-mêmes le cercueil sur leurs épaules parce qu’ils étaient persuadés que quelque chose ne tournait pas rond dans cette pratique, qu’en réalité c’était les gaillards chargés de colporter le cercueil qui le remuaient dans le dessein d’accuser à tort les gens, mais la question de la participation des Blancs à ce rite divisa le village, quelques féticheurs ne souhaitaient pas que des étrangers se mêlent des affaires de Séképembé, finalement le chef du village joua les diplomates, il jura que les rites de ancêtres marcheraient même en présence des Blancs parce que les ancêtres du village sont plus forts que les Blancs, et il convainquit tout le monde que c’était une chance que ces gens venus d’ailleurs assistent à l’épreuve, en plus, ils parleraient de Séképembé dans leur livre, le village serait connu dans le monde entier, beaucoup de peuples d’autres contrées s’inspireraient de ces coutumes pour la gloire des aïeux, et le mécontentement se dissipa, il se mua en une fierté collective, on frôla une bagarre lorsque l’heure fut venue de choisir parmi les douze féticheurs du village celui qui superviserait le rite, tous voulaient maintenant travailler avec les Blancs alors qu’une telle idée était irrecevable quelques heures plus tôt, et chaque féticheur vantait désormais son arbre généalogique, or il n’en fallait qu’un seul parmi eux, le chef du village rassembla douze cauris, il marqua une petit croix sur l’un d’eux, les mit dans une corbeille, les remua et demanda à chaque féticheur de fermer les yeux avant de plonger la main dedans et de tirer un cauri au hasard, celui qui tomberait sur le cauri marqué aurait l’honneur de diriger le rite, le suspens alla jusqu’au onzième cauri qu’un féticheur qui repoussait sans cesse son tour tira sous les regards envieux de ses collègues, et alors, à la fin des tractations, les ethnologues ou anthropologues sociaux soulevèrent enfin le cercueil devant les éclats de rire des villageois qui ne craignaient plus d’humilier leur cadavre en affichant une telle hilarité, et le féticheur, retenant lui aussi un fou rire, frappa trois coups secs à l’aide de son bout de bois, il eut du mal à trouver ses mots afin de supplier le cadavre d’aller désigner son malfaiteur, mais le trépassé comprit ce qu’on attendait de lui d’autant que, dans ses propos, le féticheur ajouta « ne nous fait surtout pas honte devant ces Blancs qui sont venus de loin et qui prennent nos coutumes pour de la simple rigolade », le cadavre ne se fit pas prier deux fois, une petite pluie commença à tomber, et lorsque le cercueil se mit à bouger à l’avant par petits bonds de bébé kangourou, les ethnologues qui étaient derrière crièrent « mais dites donc chers confrères, arrêtez de bouger ce putain de cercueil, laissez-le se déplacer s’il peut vraiment se déplacer, merde », et les autres ethnologues leur répondirent « arrêtez de déconner, les gars, c’est vous qui le bougez, merde », le cadavre s’excita, accéléra son rythme, entraîna les anthropologues sociaux dans un champ de lantanas, les ramena au village, les poussa jusqu’à la rivière, les ramena de nouveau au village avant d’arrêter sa course effrénée devant la case du vieux Mouboungoulou, et, prenant de l’élan, le cercueil défonça la porte de la case, pénétra à l’intérieur de la demeure du coupable, une vieille musaraigne qui puait comme un putois s’échappa de l’habitation, tournoya autour d’elle-même au milieu de la cour, fonça droit vers la rivière, le cercueil la rattrapa avant le premier bosquet, s’écrasa sur elle, c’est ainsi que mourut le vieux Mouboungoulou, mon cher Baobab,

et il paraît que ces Blancs ont écrit un gros livre de plus de neuf cents pages pour raconter cette histoire, je ne sais pas si le village de Séképembé est devenu célèbre dans le monde entier, toujours est-il qu’il y a eu d’autres Blancs qui sont passés par ici rien que pour vérifier ce que les premiers avaient écrit dans leur livre, plusieurs d’entre eux sont repartis bredouilles parce que les habitants dotés de doubles nuisibles se méfiaient d’eux, et puis tout se passait comme si les gens ne mouraient plus dès qu’il y avait des Blancs dans les parages, il était arrivé que certains cadavres boudent le rite, refusent de jouer le jeu ou que des villageois laissent comme dernières volontés à leur famille de ne surtout pas soumettre leur cadavre à ce rite en présence des Blancs qui risqueraient de ternir leur réputation dans le monde entier, tu comprends donc que cette tradition est maintenant pratiquée avec beaucoup de prudence ici, mais au fond, que je te dise, mon cher Baobab, la raison la plus crédible vient d’un type qu’on appelait Amédée, si je parle de lui au passé, c’est qu’il n’est plus de ce monde, paix à son âme, il était ce que les humains appellent un lettré, un homme cultivé, il avait fait de longues études, on le respectait pour cela, en plus il avait beaucoup voyagé, il était monté à plusieurs reprises dans l’avion, cet oiseau bruyant qui déchire le ciel et manque chaque fois de trancher ton faîte, il paraît qu’Amédée était le plus intelligent des gens du Sud, pour ne pas dire du pays comme tu l’apprendras bientôt, c’est donc lui qui avait prétendu que le livre que les premiers Blancs avaient écrit sur cette question avait paru en Europe et était traduit dans plusieurs langues, il affirmait que cet ouvrage était devenu une référence incontournable pour les ethnologues, et Amédée qui l’avait parcouru n’avait pas ménagé ses critiques, « jamais je n’ai lu une telle imposture, que vous dire de plus, hein, c’est un livre honteux, c’est un livre humiliant pour les sociétés africaines, c’est un tissu de mensonges de la part d’un groupe d’Européens en quête d’exotisme et qui souhaitent que les Nègres continuent à s’habiller en peaux de léopards et à habiter dans les arbres »

Alain Mabanckou

Mémoires de porc-épic

Seuil 2006

pp 140-147

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