Archives de catégorie : Solidarités

Le Tamis participe depuis 2017 à l’organisation du Festival des Solidarités. L’association a donc décidé de prendre le temps de réfléchir à ce mot, qui recouvre de multiples réalités.

Billets, Solidarités

Le suicide comme résistance : Les femmes Bidoun au Koweït, double violence, double victimisation

Un commentaire
Crédit : Belal Al-Fadhli. Les bidoun l’appelle “la route de l’appartheid”. Cette route sépare Taima, sur la gauche, du quartier résidentiel d’Al-Naim, à droite.

Autrices :

Hadia Al-Aonan, hadal3onany@gmail.com

Marion Breteau (en italiques), marionbreteau@hotmail.fr

(english version following)

Hadia Al-Aonan étudie l’anthropologie au Koweït. Alors qu’Hadia prenait son premier cours d’introduction à l’anthropologie avec moi, j’ai rapidement remarqué son engouement pour les questions relatives au féminisme, au droit des femmes mais aussi et surtout à la question épineuse des bidoun, une communauté apatride qui réside au Koweït. Après avoir échangé de nombreuses fois à ce sujet, nous avons voulu réfléchir à une manière de diffuser la voix des bidoun au-delà des frontières koweïtiennes pour montrer à quel point il s’agit d’une question plus large. En effet, de nombreux bidoun tentent d’obtenir un droit d’asile à l’étranger, et notamment en France : pour 2018, l’OFPRA (l’Office Français de Protection des Réfugiés et Apatrides) recensait 46 réfugiés bidoun sur le territoire[1]. Hadia est elle-même bidoun, et vit toutes sortes de violences liées à sa condition. Comme elle le dit : “la violence d’État commence à la maison”. C’est ce que nous avons tenté de décrire dans cet article, en nous concentrant sur un aspect particulier : les phénomènes de suicide au sein des femmes bidoun qui, malgré leur récurrence, demeurent un impensé social. Autant de problèmes systémiques qui lient politique, histoire, rapports de genre et violence d’État. – Marion Breteau

Fig. 1 – Acte de décès de l’arrière-grand-père d’Hadia Al-Aonan délivré en 1970 par le ministère de la santé koweïtien, dont la nationalité est indiquée comme koweïtienne.

 

Le bidounisme comme identité

La question « Qui sont les bidoun ? » m’a toujours hantée. Chaque fois que je commence à écrire ou à parler de ce sujet, je dois repasser par la case départ et le point zéro, que je n’ai pas quitté depuis plusieurs années. Aussi, pour la centième fois, je réponds à cette question par une réponse courte et une phrase clé pour ce que j’appellerai le Manifeste bidoun. En arabe, le mot bidoun signifie littéralement “sans”, sous-entendu sans nationalité.

Les autorités koweïtiennes ne reconnaissent pas automatiquement la nationalité koweïtienne aux personnes nées sur le territoire. Ce problème a pris de l’ampleur en 1961, lorsque le Koweït a obtenu son indépendance de l’occupation britannique. À cette époque, près d’un tiers de la population s’est vu refuser la nationalité, en raison du manque d’éducation, d’information ou d’intérêt pour les lois sur la nationalité de la part de plusieurs tribus bédouines. Il est très probable que la communauté bidoun d’aujourd’hui descende de ces tribus. Au fil des ans, le système de demande de naturalisation a été compliqué par le système étatique en raison de soupçons selon lesquels les bidoun seraient des étrangers cherchant à bénéficier des bénéfices de l’État-providence. L’opinion publique les tient également pour responsables d’avoir apporté de l’aide à l’invasion irakienne en 1990. Progressivement, la communauté s’est organisée. Créé en 2010, le Comité Bidoun, organe central de traitement du statut des personnes en situation irrégulière, est une administration publique censée résoudre les problèmes de nationalité en accordant le statut de citoyen à ceux qui y ont droit. Cependant, très peu de bidoun ont pu bénéficier de ce processus, le comité affirmant régulièrement et sans fondement qu’ils appartiennent à une autre nationalité[2]. Aujourd’hui, le nombre de bidoun au Koweït est inconnu. Les autorités estiment qu’ils sont environ 100 000. Ce chiffre, s’il est pertinent, est d’autant plus frappant que la population nationale totale est de près de 3 millions d’habitants[3].
Fig. 2 – Taima, Koweït, 19 novembre, 2023. Crédit : Hadia M. Al-Aonan. Taima et Sulaibiya sont des zones où des maisons ont été initialement construites par le gouvernement pour les bidoun militaires (cf. Shahrokni N. et Sofos S. A. (2022), “Kuwait City and its Fragments”, blog du LSE Middle East Centre : https://blogs.lse.ac.uk/mec/2022/04/05/kuwait-city-and-its-fragments/). Ce sont des quartiers pauvres qui, en raison des conditions de vie et des services qui y sont installés, sont rapidement devenues connus sous le terme de kirbi (bidonvilles). J’ai pris cette photo un soir, alors que j’étais assise dans la cour de ma maison. Cette vue attire mon attention à chaque fois que je la regarde. Elle montre la maison du voisin construite au-dessus de la mienne. Il l’a bâtie sur notre maison parce que l’espace au-dessus de la sienne n’était plus suffisant. Les maisons à Taima sont très petites et ne peuvent pas accueillir tous les membres de la famille. Notre voisin a récemment marié l’un de ses fils, ce qui a nécessité l’agrandissement de leur maison pour le nouveau couple. En raison de la promiscuité, je sais beaucoup de choses sur cette famille. Je sais qu’ils ont un enfant ; je sais quand ils se disputent ; je sais quand il faut changer la lumière de la salle de bain. Parfois, j’ai l’impression que nous vivons tous ensemble, sans aucune intimité.

Ces faits historiques et ces chiffres ne m’ont jamais suffi, car parler de “sans” nationalité n’est qu’un aspect d’une série de manques dont la communauté bidoun souffre. Je vais donc compléter cette série en mentionnant que les “sans” sont aussi des “sans-éducation”, “sans soins médicaux”, “sans logement”, aboutissant à une forme de discrimination généralisée que l’on pourrait appeler le bidounisme. Le bidounisme entoure la personne bidoun depuis son premier moment sur terre, avant qu’elle ne s’en rende compte, et jusqu’à sa fin. Mais cette forme d’oppression, le bidounisme, est aussi une identité : si je devais un jour obtenir la nationalité koweïtienne ou n’importe quelle autre, les violences et les discriminations quotidiennes qui me marquent depuis l’enfance ont forgé une identité et une sensibilité qui est la mienne, et dont je ne pourrais me démettre.

La culture koweïtienne impose une logique hiérarchique au sein de la famille, qui se voit renforcée chez les bidoun pour des raisons surtout économiques. Les familles bidoun favorisent effectivement l’éducation des hommes, notamment pour s’assurer de possibilités de migration (via l’asile), qui est elle-même perçue comme plus acceptable pour les hommes (voyager, en tant que femme, requiert effectivement qu’un homme de sa famille lui donne son aval ne serait-ce qu’informellement, voire qu’il l’accompagne). Un homme est considéré comme le soutien financier de la famille, et donc d’une ou plusieurs femmes (épouse, parentes, enfants). À ces rapports de dépendance s’ajoutent les possibilités d’emploi, qui diffèrent également entre hommes et femmes. Devenir réceptionniste, ce qui n’exige pas plus qu’un diplôme d’études secondaires, permet aux femmes de s’insérer dans le marché du travail, mais en échange d’un salaire qui reste faible. L’emploi le plus populaire parmi les femmes bidoun est l’enseignement dans des centres éducatifs pour donner des cours du soir. Comme ce secteur comprend uniquement des femmes, ceci permet de s’assurer d’une certaine respectabilité. Le fait qu’un certain nombre d’entre elles ne conduisent pas leur permet de travailler dans ces centres puisqu’ils ne sont pas très éloignés de leurs lieux de résidence (dans d’autres cas, elles ont besoin d’une personne pour les conduire).

Fig. 3 – Taima, Koweït, 19 novembre 2023. Crédit : Hadia M. Al-Aonan. J’ai pris cette photo en rentrant chez moi après une journée à l’université. Voici à quoi ressemblent les maisons vues de l’extérieur. Elles sont faites de briques et de taule, arrangées par leurs habitants. Le matériau principal est un fer léger et bon marché que les bidoun utilisent parce qu’ils n’ont pas les moyens de construire une maison dans des matières plus solides. Initialement, les maisons sont conçues pour n’avoir qu’un seul étage et ne peuvent pas supporter un poids important sur le dessus.

 

Le suicide : une préoccupation sociale et culturelle

Ces dernières années, l’évocation des bidoun a été liée, d’une manière ou d’une autre, à des suicides successifs. Je ne peux pas parler de l’attachement émotionnel que la société, avec toutes ses composantes, a créé en lien avec le suicide, sans mentionner Badr Al-Fadhli. Badr, un jeune homme d’une vingtaine d’années, est apparu dans une courte vidéo dans laquelle il pleurait la mort du jeune Ayed avec un poème politique alors qu’il quittait ses funérailles[4]. Badr s’est suicidé environ un an après cette vidéo, en novembre 2019. Il a laissé un message que nous pensions être destiné à Ayed. Il s’agissait en fait d’un message nécrologique en hommage à toutes les personnes bidoun qui ont commis un suicide.

Il n’est pas possible de parler des bidoun sans mentionner ces incidents, qui témoignent de la tragédie et de la gravité de cette question, mais aussi de la nécessité de mettre fin aux souffrances. C’est devenu une habitude de parler de ce sujet face à des réactions ignorantes, des remarques déplacées, voire pas de réaction du tout. Mais la question qui a tourné en rond et qui continuera à tourner dans les esprits est la suivante : existe-il des cas de femmes bidoun qui se sont suicidées ? Existe-il des cas qui n’ont pas été signalés ? Comment la culture, la société et l’histoire politique expliquent-elles le fait que des femmes se suicident ? L’insistance sur le cas des hommes dans les médias, nous pousse effectivement à nous demander s’il existe un traitement médiatique spécifique pour les femmes.

En tant que société, en tant que bidoun, et surtout en tant que femme, j’ai l’habitude d’entendre parler de femmes que j’ai connues ou non, qui se sont suicidées, mais cette nouvelle n’a pas été diffusée dans les médias. La question qui se pose est la suivante : pourquoi ? La société traite ces cas avec prudence et les dissimule par crainte du scandale, de la honte et des questions soulevées par ce type d’incident. De fait, avouer qu’un membre de sa famille s’est donné la mort est désapprouvé et honteux. La manière dont la société koweïtienne (comme ailleurs dans le monde arabe) perçoit les femmes repose en effet sur l’hypothèse que celles-ci n’ont pas d’opinion politique, qu’elles n’entrent pas en conflit avec l’État ou les institutions, et qu’elles demeurent silencieuses. Quant aux hommes, ce sont eux qui font face aux canons, à la brutalité et à la violence institutionnelle de l’État. Finalement, il y a une métaphore entre le genre au Koweït et la façon dont le suicide est abordé : quand les femmes se taisent et ne s’intéressent pas à la politique, les hommes élèvent la voix, au point de les faire taire par des actes de résistance tels que le suicide.

Fig. 4 – Al-Nasseem supermarket, Jahra, Koweït, 14 novembre 2023. Crédit : Hadia M. Al-Aonan. Une femme d’environ 70 ans vendant des produits sur le trottoir devant le supermarché Al-Naseem. Je savais qu’il s’agissait d’une bidoun avant même d’échanger avec elle car c’est l’un des emplois les plus courants au sein de la communauté, en particulier pour les femmes de cet âge. Les femmes bidoun ont moins de chances de s’instruire que les hommes pour de nombreuses raisons, notamment parce que certaines familles préfèrent éduquer les hommes plutôt que les filles afin de réduire les coûts de l’éducation (et j’entends par là l’école, pas l’université), et parce que les chances des hommes bidoun d’immigrer ou de voyager pour étudier sont incomparablement plus élevées que celles des femmes bidoun. Par conséquent, leurs chances d’obtenir un emploi stable et raisonnablement rémunéré sont presque inexistantes.

 

Le suicide comme résistance

En islam, le suicide est considéré comme harām, c’est-à-dire qu’il est désapprouvé moralement. Il est envisagé comme une faiblesse dans la doctrine, et envers la foi. Cependant, quelque chose a changé après les cas répétés de suicide au sein de la communauté bidoun. Le fait qu’une personne ait attenté à sa vie soit quelqu’un que nous connaissions, qui parle un dialecte proche du nôtre, qui nous ressemble par ses traits, a modifié la perception que la société peut avoir au sujet du suicide. Nous connaissons son histoire et ses souffrances quotidiennes, et nous comprenons les raisons politiques qui l’ont poussé à se suicider.

Il est vrai que la principale guerre est avec l’État et les institutions, mais ces institutions ont créé des sous-guerres qui rongent la communauté bidoun de l’intérieur. En soutenant l’hypothèse que tous les bidoun forment un seul groupe qui souffre de la même non-reconnaissance par l’État et qui est confronté aux mêmes problèmes quotidiens, nous nous mentons à nous-mêmes. Le bidoun vendeur de pastèques assis au bord de la route n’est pas le même que celui qui écrit pour décrire cette scène. Il en va de même lorsque nous parlons des femmes et des hommes. Nous ne minimisons pas la souffrance de l’un au détriment de l’autre, mais nous accordons à chaque souffrance sa propre intimité et sa propre sensibilité. Ceux qui ont cherché à parler des bidoun ont inconsciemment ou délibérément ignoré de parler des femmes. Cette négligence s’explique par le fait que le sens commun décrit les bidoun comme un groupe qui serait uniformément confronté aux mêmes problèmes qu’est la négation de la citoyenneté.

Peut-être cette négligence est-elle due au fait que les femmes soient moins visibles, et qu’il n’est pas question d’en apprendre davantage sur leur monde, ce qui revient néanmoins à les exoticiser. L’on a effectivement tendance à tenir cette culture du silence comme propre aux sociétés arabo-musulmanes. Néanmoins, en dévoiler les aspects politiques permettrait de sortir de cette vision essentialiste, de redonner leur capacité d’agir aux femmes, et de répondre aux questions incessantes que l’on n’ose pas se poser en public, à savoir ce qui a poussé une femme à se suicider.

Les femmes bidoun sont confrontées à ce que l’on pourrait appeler un double mode de violence et de victimisation, à l’instar de ce que Tassadit Yacine avait mis en évidence pendant la colonisation de l’Algérie[5]. En tentant à comprendre la place des femmes berbères dans la société algérienne, T. Yacine a très justement montré que celles-ci subissaient une domination multiple. Elles n’étaient pas seulement dominées par la puissance coloniale française, ni par la seule culture arabe. Ces différentes formes de domination politique et culturelle ont eu des effets supplémentaires sur elles par le fait qu’elles étaient des femmes, c’est-à-dire des êtres silencieux, invisibles de la société. Il en est ainsi de la situation des femmes bidoun au Koweït : le fait de leur refuser la citoyenneté va au-delà d’une forme de colonisation proprement dite, qui permettait leur reconnaissance en tant que “sujets colonisés”, mais elle n’est pas si éloignée.

Plus similaire encore, quand les Britanniques ont découvert la tradition du sati en Inde, qui consiste pour une femme à se donner la mort en signe de dévotion pour son mari décédé, ils pensaient prendre un rôle de sauveur en interdisant cette pratique (le fameux paradigme de l’homme blanc sauvant la femme de couleur de l’homme de couleur[6]). Mais cela a eu un double effet, celui de déstabiliser les croyances locales, mais aussi et surtout de taire la voix des femmes qui avaient pu utiliser le sati comme acte de rébellion contre l’occupation britannique. Similairement, le fait de refuser l’accès à l’éducation et les droits ou services de base aux bidoun renforce la discrimination fondée sur le sexe, et la faute ne peut être imputée aux seuls mécanismes patriarcaux préexistants. Cette discrimination a pour conséquence de préférer se retirer de la vie, un acte de résistance qui finit par être réduit au silence. Comme un cercle vicieux dans lequel toutes les conséquences sont une métaphore de leurs propres causes, la forme ultime d’invisibilisation est mise en œuvre par les femmes elles-mêmes. Cette situation fait des femmes des victimes, plutôt que des individus actifs, politisés et résistants, et conscients d’eux-mêmes. La honte et l’honneur, comme traits culturels, finissent par verrouiller ce cercle. C’est en exprimant ces silences, en honorant ces actes ultimes d’auto-violence, que nous pourrons espérer une quelconque forme de changement.

Références

En français

Amnesty International (2019), « Koweït, augmentation des signes de désespoir chez les bidoun » : https://www.amnesty.be/infos/actualites/article/koweit-augmentation-signes-desespoir-bidun

Beaugrand C. (2021), « L’apatridie dans le Golfe : temporiser et marchander », Plein Droit, la Revue du GISTI, vol. 1, n. 218, p. 19-22.

Une sélection de poèmes de l’écrivaine bidoun Mona Kareem traduits en français : https://themarkaz.org/fr/three-poems-by-mona-kareem/

En anglais

Un texte poignant sur l’invisibilisation des femmes bidoun le journaliste koweïtien, notre ami Yousef H. Alshammari : https://www.newarab.com/features/unsung-unseen-and-unheard-kuwaits-bidoun-women-speak-out

Article très complet sur l’évolution du statut des bidoun au Koweït : “Prisoners of the Past. Kuwaiti Bidoun and the Burden of Statelessness”, Human Rights Watch : https://www.hrw.org/report/2011/06/13/prisoners-past/kuwaiti-bidoun-and-burden-statelessness

Chay C. (2020), “The Stateless Bidoun Community of the Gulf”, Manara Magazine : https://manaramagazine.org/2020/08/the-stateless-bidoun-community-of-the-gulf/

Mukhyat Abu Sulaib F. (2021), “Stateless ‘bidoun’ in Kuwait: A Crisis of Political Alienation”, Middle Eastern Studies, 57:1, 134-150 : https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/00263206.2020.1820992

En arabe

Un article écrit par Hadia sur le travail, la précarité et l’autonomisation des femmes bidoun dans la société koweïtienne : يوم من حياة امرأة بدون -يوم في القطاع الخاص – هدية العونان : https://platformpost.net/article/-61

Beaugrand C. (2022), عديمو الجنسية في الخليج الهجرة والجنسية والمجتمع في الكويت, Koweït: Takween Publishing.

المنسيات من النسوية: ما الذي تواجهه النساء البدون؟ (2020), Manshoor: https://manshoor.com/society/bedon-women-forgotten-from-feminism/

 

 

Text in English

Suicide as Resistance: Bedun Women in Kuwait, Double Violence, Double Victimization

Authors :

Hadia Al-Aonan, hadal3onany@gmail.com

Marion Breteau (in italics), marionbreteau@hotmail.fr

Hadia Al-Aonan studies anthropology in Kuwait. It was during classes that we met. As she was taking her first introductory anthropology course with me, I quickly noticed her interest in issues relating to feminism, women’s rights and, above all, the thorny question of the bedun, a stateless community that resides in Kuwait. After many exchanges on this subject, we wanted to think about a way of spreading the bedun voice beyond Kuwaiti borders to show how larger an issue this is. Indeed, many bedun seek asylum abroad, including France. For 2018, OFPRA (French Office for the Protection of Refugees and Stateless Persons) counted 46 bedun refugees on the territory[7]. Hadia is herself bedun and experiences all kinds of violence linked to her condition. As she puts it: “State violence begins at home”. This is what we have attempted to describe in this article, by focusing on one particular aspect: the phenomena of suicide among bedun women which, despite their recurrence, remain a social unthinkable. These are systemic problems that link politics, history, gender relations and state violence. – Marion Breteau

Fig. 1 – Death certificate of Hadia Al-Aonan’s great-grandfather issued in 1970 by the Kuwaiti Ministry of Health, whose nationality is shown as Kuwaiti.

 

Bidunism as Identity

The question “Who are the bedun?” has always haunted me. Whenever I start writing or talking about the bedun, I have to go through square one and point zero, which I have not left for several years. For the hundredth time, I answer this question with a short answer and a key sentence for what I will call the bedun Manifesto. Literally, “bedun” means “without” in Arabic, which is also understood as “without nationality”.

The Kuwaiti authorities do not automatically recognize Kuwaiti nationality through birth on the territory. This issue raised larger challenges in 1961, when Kuwait was granted with independence from the British occupation. At that time, almost one third of the population saw itself denied nationality, which resulted from lack of education, information or interest about nationality laws from several portions of Bedouin tribes. It is most likely that the bedun community today descents from these tribes. Over the years, the naturalization application system has been complicated by the state system, which has already raised suspicions that bedun are foreigners seeking to benefit from the welfare state. In addition, common opinion has held them responsible for aiding the Iraqi invasion in 1990. Progressively, the community has organized itself. Created in 2010, the Bedun Committee, a central body for dealing with the status of illegal residents, is a public administration that is supposed to resolve nationality issues by granting citizen status to those who are entitled to it. However, very few bedun have been able to benefit from this process, as the committee regularly and unfoundedly claims that they belong to another nationality[8]. Today, the number of bedun in Kuwait is unknown. Authorities estimate that they are around 100,000. This number, if only relevant, is even more striking, given the fact the total national population if of almost 3 million.[9]

Fig. 2 – Taima, Kuwait, November 19, 2023. Credit: Hadia M. Al-Aonan. Taima and Sulaibiya are areas where houses have initially been built by the government for the bedun working in the military (cf. Shahrokni N. et Sofos S. A. (2022), “Kuwait City and its Fragments”, blog du LSE Middle East Centre : https://blogs.lse.ac.uk/mec/2022/04/05/kuwait-city-and-its-fragments/). These are poor neighborhoods which, because of the living conditions and services installed, quickly became known as kirbi (shantytowns). I took this photo on an evening while sitting in my backyard. This view steals my attention every time I look at it. It shows the house of the neighbor built on top of mine. He built it on top of our house because the space above his was no longer enough. in Taima, houses are very small and cannot accommodate all the family members. Our neighbor recently married off one of his sons, which required to extend their place for the new couple. Because of promiscuity, I know many things about this family. I know they have one child, I know when they argue, I know when the bathroom light needs changing. I feel like sometimes we all live together, with no privacy.

These historical facts and numbers have never been not enough for me and that’s why I will complete the series by including that the “without” are without education, without medical care, without housing, ending up in a generalized form of discrimination that we could call Bedunism. Bedunism surrounds the bedun person from the first moment of their landing on this earth, before they realize it, and until their end. But this form of oppression that is bedunism, is also an identity: if I were one day to obtain Kuwaiti or any other nationality, the daily violence and discrimination that have marked me since childhood have forged an identity and a sensibility that became mine, and that I couldn’t get over.

Kuwaiti culture imposes a hierarchical logic within the family, which is reinforced among the bedun for mainly economic reasons. Bedun families do favor the education of men, not least to enhance the possibilities of migration (via asylum), which is itself perceived as more acceptable to men (traveling, as a woman, does indeed require a male family member to give her approval, if only informally, or even to accompany her). A man is seen as the financial provider for the family, and therefore for one or more women (a spouse, relatives, and children). Added to these relationships of dependence are employment opportunities, which also differ between men and women. Becoming a receptionist, which requires no more than a high school diploma, enables women to enter the job market, but at a salary that remains low. The most popular job among bedun women is teaching in educational centers to give evening classes. This sector comprises only women, which ensures a certain respectability. The fact that several of them don’t drive enables them to work in these centers, as they are not very far from where they live (in other cases, they would need someone to drive them).

Fig. 3 – Taima, Kuwait, November 19, 2023. Credit: Hadia M. Al-Aonan. I took this photo on my way home after a day at university. This is what the houses look like from the outside. They are made of bricks and clink arranged by their inhabitants. They are a light, low-cost iron that bedun people use for construction because they cannot afford to build a house with more solid materials. Initially, the houses are designed to be one floor and cannot bear a heavy weight on top of them.

 

Suicide Among the Bedun: A Social and Cultural Concern

In recent years, mentioning the bedun has been linked, in one way or another, to successive suicide incidents. I cannot talk about the emotional attachments that society, with all its components, created with bedun suicide bombers without mentioning Badr Al-Fadhli. Badr, a young man in his twenties, appeared in a short video in which he mourned the young Ayed with a political poem as he was leaving his funeral[10]. Badr committed suicide about a year after this video in November 2019. He left a message that we thought was intended for Ayed. In fact, it was an obituary message in tribute to all bedun people who have committed suicide.

Talking about the bedun problem is not without mentioning these incidents as an indication of the tragedy and seriousness of this issue and the necessity of ending their suffering. It’s become a habit to talk about this subject in the face of ignorant reactions, inappropriate remarks, or even no reaction at all. But the question that has been going round in circles and will continue to do so is: are there any cases of bedun women who have committed suicide? Are there cases that have not been reported? How does culture, society and political history explain questions and doubts when women commit suicide? the insistence on the case of men in the media, does indeed lead us to wonder whether there is a specific media treatment for women.

As a society, as bedun, and especially as a woman, I am used to hear from time to time about women I’ve known or not, who had committed suicide, but this news was not broadcast in the media, unlike cases of men. The question that remains, is why? Society deals with these cases with caution and conceals them for fear of scandal, shame, and questions raised about this suicide incident. In fact, admitting that a family member has taken his or her own life is frowned upon and shamed. The way women are perceived in Kuwaiti society (as elsewhere in the Arab world) assumes that they have no political opinion, that they do not enter into conflict with the state or its institutions, and that they remain silent. As for men, they would be the ones facing the cannon, and the brutality and institutional violence of the state. Eventually, lies a metaphor between gender in Kuwait, and how suicide is addressed: when women are silent are supposedly not interested in politics, men raise their voices, to the point of shutting them down by themselves through acts of resistance such as suicide.

Fig. 4 – al-Nasseem supermarket, Jahra, Kuwait, November 14, 2023. Credit: Hadia M. Al-Aonan A seventy-year-old woman selling products on the sidewalk in front of Al-Naseem supermarket. I knew she was a bedun even prior to engaging in a conversation with her because this is one of the common jobs within the community, especially for women of this age. Bedun women have fewer chances for education than men for many reasons, including the preference of some families to educate men over girls to engage lesser costs in education (and I mean school, not university), and because the chance of bedun men to immigrate or travel to study is incomparably higher than women. Therefore, their chances of getting good jobs are almost non-existent.

 

Suicide as Resistance

In Islam, suicide is considered harām, i.e. morally disapproved. It is viewed as a weakness in doctrine, and towards faith. However, something has changed after repeated cases of suicide within the bedun community. The fact that someone who has taken their own life could be someone we know, who speaks a dialect close to ours, who resembles us in many ways, has altered society’s perception of suicide. We know their story and daily suffering, and we understand the political reasons that drove them to take their own life. It is true that the major war is with the state and institutions, but these institutions have created sub-wars that are eating away at the bones of the bedun community from within. If we say today that all the bedun are one group that suffers from the same non-recognition by any state, and faces the same daily problems, then we are lying to ourselves. The bedun seller of watermelon sitting on the road is not the same as the bedun who writes to describe this scene. This is the case when we address women and men within the bedun community. We do not undermine the suffering of one at the expense of the other but rather acknowledge each suffering its own privacy and sensitivity.

Those who have always sought to talk about the bedun have either unconsciously or deliberately ignored talking about the bedun women. This neglect was because, general assumptions who depict all bedun as facing the same problem and clash with the same party that refuses to recognize them as citizens and their right to citizenship. Or perhaps this neglect came about because bedun women are invisible, and learning about their world is something that is not on the table. Nevertheless, this is tantamount to exoticizing them. Indeed, there is a tendency to regard this culture of silence as peculiar to Arab-Muslim societies. Revealing its political aspects would enable us to move away from this essentialist vision and restore women’s ability to act. Revealing the political side of the story would provide answers to the incessant questions we don’t dare ask ourselves in public, such as what prompted a woman to commit suicide.

The bedun women are facing what could be called a double mode of violence and victimization, such as what Tassadit Yacine pointed out in colonized Algeria[11]. As she was trying to understand the place of Berber women in Algerian society, T. Yacine rightfully noticed that they suffered from a multiple form of domination. Not only were they dominated by the French colonial power, nor by Arab culture only. These various forms of political and cultural domination had additional effects on them because they were women, that is, beings positioned as silenced, invisible from society. So is the situation of bedun women in Kuwait: the fact of denying citizenship goes beyond actual colonization, which provided recognition as “colonized subjects”, but it’s not that far off.

Even more relatable, when the British discovered the sati tradition in India, which consists of a woman killing herself as a sign of devotion to her deceased husband, they thought they’d take on the role of savior by banning the practice (the famous paradigm of the white man saving the brown woman from the brown man[12]). But this had a double effect: it destabilized local beliefs, and above all silenced the voices of women who had used sati to rebel against the British occupation. Denying education and basic rights or services, reinforces gender-based discrimination, and the fault is not to be put on the shoulders of pre-existing patriarchal mechanisms only. This discrimination goes to an extend of preferring to retire from life, an act of resistance that ends up being silenced itself. Like a vicious circle in which all consequences are a metaphor of their own causes, the ultimate form of silencing is enacted by women themselves. This situation makes women victims, rather than active resistant, self-aware and politicized beings. Culture-based shame only serves to padlock the circle. Voicing these silences, to honor these ultimate acts of self-violence, is how we can hope for any form of change.

References

In French

Amnesty International (2019), « Koweït, augmentation des signes de désespoir chez les bidoun » : https://www.amnesty.be/infos/actualites/article/koweit-augmentation-signes-desespoir-bidun

Beaugrand C. (2021), « L’apatridie dans le Golfe : temporiser et marchander », Plein Droit, la Revue du GISTI, vol. 1, n. 218, pp. 19-22.

A selection of poems by Bedun writer Mona Kareem translated into French: https://themarkaz.org/fr/three-poems-by-mona-kareem/

In English

A poignant text on the invisibilization of Bidun women by our friend the Kuwaiti journalist Yousef H. Alshammari: https://www.newarab.com/features/unsung-unseen-and-unheard-kuwaits-bidoon-women-speak-out

A comprehensive article on the changing status of bedun in Kuwait: “Prisoners of the Past. Kuwaiti Bidoun and the Burden of Statelessness”, Human Rights Watch: https://www.hrw.org/report/2011/06/13/prisoners-past/kuwaiti-bidun-and-burden-statelessness

Chay C. (2020), “The Stateless Bidoun Community of the Gulf”, Manara Magazine: https://manaramagazine.org/2020/08/the-stateless-bidoon-community-of-the-gulf/

Mukhyat Abu Sulaib F. (2021), “Stateless ‘bidoon’ in Kuwait: A Crisis of Political Alienation”, Middle Eastern Studies, vol. 57, no. 1, pp. 134-150: https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/00263206.2020.1820992

In Arabic

An article written by Hadia on the work, precariousness and empowerment of bedun women in Kuwaiti society : يوم من حياة امرأة بدون -يوم في القطاع الخاص – هدية العونان : https://platformpost.net/article/-61

Beaugrand C. (2022), عديمو الجنسية في الخليج الهجرة والجنسية والمجتمع في الكويت, Kuwait: Takween Publishing.

المنسيات من النسوية: ما الذي تواجهه النساء البدون؟ (2020), Manshoor: https://manshoor.com/society/bedon-women-forgotten-from-feminism/

[1] Rapport d’activité OFPRA 2018 : cartographie de la demande d’asile en France, La Cimade : https://www.lacimade.org/rapport-dactivite-ofpra-2018-cartographie-de-la-demande-dasile-en-france/

[2] de La Rochefoucauld M. (2023), « Les “Bidoun” du Koweït, ni nationaux ni étrangers », Equal Times : https://www.equaltimes.org/les-bidoun-du-koweit-ni-nationaux?lang=en

[3] Gresch A. (2013), “Les sans-papiers du Koweït », Orient XXI : https://orientxxi.info/magazine/les-sans-papiers-du-koweit,0085

[4] Lien vers la vidéo de Badr : https://www.tiktok.com/@bidoonsinkuwait/video/7140426116010970369

[5] Yacine-Titouh Tassadit, 2018, Femmes berbères de part et d’autre de la méditerranée. Domination, subjectivité et subversion symbolique, Paris, Éditions du croquant.

[6] Spivak Gayatri Chakravorty, 1994, “Can the Subaltern Speak?”, dans Williams Patrick et Chrisman Laura (dir.), Colonial Discourse and Postcolonial Theory: A Reader, New York, Columbia University Press, p. 93.

[7] OFPRA activity report 2018: mapping asylum demand in France, La Cimade : https://www.lacimade.org/rapport-dactivite-ofpra-2018-cartographie-de-la-demande-dasile-en-france/

[8] de La Rochefoucauld M. (2023), « Les “Bidoun” du Koweït, ni nationaux ni étrangers », Equal Times : https://www.equaltimes.org/les-bidoun-du-koweit-ni-nationaux?lang=en

[9] Gresch A. (2013), “Les sans-papiers du Koweït », Orient XXI : https://orientxxi.info/magazine/les-sans-papiers-du-koweit,0085

[10] Bader’s video link: https://www.tiktok.com/@bidoonsinkuwait/video/7140426116010970369

[11] Yacine-Titouh Tassadit, 2018, Femmes berbères de part et d’autre de la méditerranée. Domination, subjectivité et subversion symbolique, Paris, Éditions du croquant.

[12] Spivak Gayatri Chakravorty, 1994, “Can the Subaltern Speak?”, in Williams Patrick and Chrisman Laura (Eds.), Colonial Discourse and Postcolonial Theory: A Reader, New York, Columbia University Press, p. 93.

Billets, Caisse à outils, Solidarités

Quelques perspectives sur l’idée de solidarité

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Axelle Brodiez-Dolino (2022), Notre part de solidarité, Paris, Éditions Belopolie (« Penser, décider, agir »), 46p.

Dans ce court ouvrage (46 p.) qui se lit le temps d’une balade, Axelle Brodiez-Dolino revient sur une notion cardinale des sciences sociales, la solidarité. Cardinale car peu, sans doute, articulent autant que celle-ci la réflexion fondamentale sur le lien social et l’implication dans les débats politiques de chaque époque. Cela est d’ailleurs reflété par le nom de la collection chez l’éditeur Belopolie où le livre est publié au mois d’octobre 2022, « Penser, décider, agir ». Il en constitue le deuxième opus, à la suite de celui de l’écrivain Pierre Bergougnioux consacré aux oiseaux, qui ouvre ainsi cette collection sur un texte questionnant la relation des humains au vivant. En miroir d’une question qui semble a priori éminemment humaine – la solidarité – la jolie couverture choisie pour le livre d’Axelle Brodiez-Dolino est une falaise rocheuse battue par les flots. Des paysages, retravaillés dans leur granularité, voici peut-être la marque de fabrique de cette collection, chaque couverture laissant l’interprétation ouverte. Ici, elle invite peut-être à considérer une double-actualité, une double-préoccupation : pour les éléments naturels (par la rencontre de l’eau et de la terre) et pour les navires de migrant.e.s échoué.e.s.

Après une courte introduction où sont discutées des données quantitatives sur la perception et le sens de la solidarité en France pendant et après la crise sanitaire du Covid-19, le livre est divisé en trois sections principales. La première (« La solidarité, ciment des sociétés ») montre qu’il s’agit d’une valeur aussi ancienne que fondamentale parmi les groupes humains. Pour autant, c’est au dix-neuvième siècle qu’elle prend des contours qui sont encore connus aujourd’hui, contrecoup notamment des effets d’un libéralisme (économique et politique) en plein essor. Si la solidarité émane d’abord d’initiatives privées (humanitaire ou philanthropie), la Troisième République a permis le développement de l’idée de « protection sociale » et voit publiées des réflexions approfondies sur la question (Émile Durkheim, Léon Bourgeois). La seconde partie de l’ouvrage (« Un monde se défait : la solidarité entre délitements et recompositions ») passe en revue les motifs des différentes crises sociales successives que nous connaissons depuis les années 70. Par-delà une liste de facteurs connus, Axelle Brodiez-Dolino montre que ce qui s’est délité durant le dernier demi-siècle est avant tout une logique systémique fondée sur le travail. Cette logique permettait d’espérer, par voie de conséquence, en la réalisation d’une justice sociale. On pense alors ce livre dans la continuité des travaux majeurs de Robert Castel, dont la socio-histoire de l’insécurité et de la protection sociale, entre travail et propriété, se trouvent pour partie concentrés dans un autre petit ouvrage, qui a près de vingt ans : L’insécurité sociale. Qu’est-ce qu’être protégé ?

La dernière partie (« La solidarité écologique, réponse aux crises sociales et démocratiques ») invite à renouveler la pensée de ce que peut être la solidarité en mêlant questions sociale et écologique. Quatre idées sont mises en avant (p. 31-32) : celle voulant qu’agir pour les autres est aussi agir pour soi-même, et inversement ; le devoir générationnel (moral et vital) de transmettre aux générations à venir une planète dans un état au moins équivalent et si possible amélioré ; la nécessité de penser les interdépendances des humains entre eux et avec le vivant ; l’impossibilité de ne pas aider les plus démuni.e.s et les plus affecté.e.s dans chaque pays du globe. « La solidarité écologique, entendue dans ce quadruple sens, se révèle comme le principal enjeu auquel l’humanité doit désormais faire face, pour de simples raisons de survie ; elle est aussi un formidable moteur de sens, dans cette double acception de direction et d’intelligibilité du monde ; et l’une des grandes solutions aux crises sociale et démocratique » (p. 32). De là, la lutte doit se faire par le haut et par le bas (p. 40) ainsi que dans une perspective de changements véritablement systémiques menés dans un souci d’efficacité. Réinventer l’avenir passe par une implication subjective dans des pratiques sobres et soutenables à toutes les échelles et sous toutes les formes.

Voici donc une petite lecture finalement rondement menée, bien que parfois étonnante (le goût de l’autrice pour les données quantitatives) ou un peu trop énumérative. Elle permet en quelques dizaines de pages de (re-)tracer une perspective historique autour de la notion de « solidarité », de faire le bilan des affres qui la mettent à mal dans la période contemporaine et de dessiner ses possibles contours futurs. Sans prétention ni révélation, voici des pages intelligibles et accessibles : par l’énonciation claire d’une pensée bien conçue. Compte tenu du très petit format toutefois, le prix de l’ouvrage (12.50 euros) pourrait constituer un potentiel frein à l’achat. Nul doute, néanmoins, qu’il circulera et sera partagé, rendant effectif son but premier : maintenir vivant le sens d’un mot parfois galvaudé.

Relectrice et suggestionneuse : Mikaëla

 

Axelle Brodiez-Dolino,

Notre part de solidarité,

Éditions Belopolie (« Penser, décider, agir ») – 2022

 

Solidarités

Écrire les solidarités – au pluriel / 2018 >> Appel ouvert

Pour cet automne, nous renouvelons notre collecte de textes sur la question des solidarités, débutée en 2017, afin de créer un corpus de réflexions et d’expérimentations pluriel sur cette notion qui recouvre de multiples réalités. Des textes qui prennent le temps sans être trop longs, des textes qui racontent une expérience “de terrain”, des textes qui s’adressent à tou.te.s et s’offrent en partage, pour nourrir notre caisse à outils collective !

Les contributions retenues seront publiées au moment du Festival des Solidarités.

Voici l’appel à télécharger.

Date limite d’envoi des contributions : le 4 novembre.


Solidarités

Fraude ou élan de solidarité ? Le cas du mariage “humanitaire”

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Dans le cadre de l’édition 2017 du Festival des Solidarités, dont le Tamis est un des organisateurs marseillais, nous avons demandé à des chercheur.se.s en sciences sociales de penser les “solidarités” à l’aune de leurs terrains de recherches.

Maïté Maskens est docteure en anthropologie, maîtresse de conférence attachée au LAMC – Laboratoire d’Anthropologie des Mondes Contemporains de l’Université libre de Bruxelles. Elle a choisi de mobiliser son ethnographie  sur la mise en œuvre de la lutte contre les mariages de complaisances, réalisée dans les bureaux d’état civil de Bruxelles, afin de questionner la manière dont les sociétés européennes accueillent les étranger.e.s. Elle soumet ici au lecteur la catégorie de mariage “humanitaire”, défiant ainsi la manière dont l’État définit ces situations maritales où s’entremêlent affects, mobilité et frontières européennes.”

 

***

Les chercheurs en sciences sociales, tout comme les agents de l’état, travaillent à la réduction du monde en catégories. Dans le champ de la migration de mariage, de nombreuses catégories étatiques recouvrent des pratiques diverses – mariages de complaisance, mariages simulés, mariages blancs, mariages gris, etc. – et donnent ainsi à voir l’anxiété que provoquent ces unions au sein de l’État. Cette angoisse tient d’une part au fait que la « migration de mariage » ou la migration familiale plus généralement constitue un des derniers canaux d’accès légal au territoire européen. D’autre part, cette anxiété étatique tire aussi sa source du fait que ces unions binationales impliquent le corps national (ou les corps des nationaux) puisqu’elles touchent à la potentielle reproduction de la nation. Ici, je voudrais saisir l’occasion qui m’est donnée de mettre en perspective les nomenclatures du vrai et du faux lorsqu’il s’agit d’évaluer l’institution du mariage aussitôt que celle-ci implique la transgression des frontières européennes.

 

Gris

C’est au ministre français de l’intégration du gouvernement Sarkozy, Eric Besson, que l’on doit l’invention en 2007 de la catégorie « mariage gris ». Cette forme d’union réunirait un-e partenaire français-e dont les motifs de l’engagement seraient d’abord affectifs et un-e partenaire étranger-e mu par la seule volonté d’obtenir un titre de séjour.  Le/la partenaire étranger/étrangère feindrait alors les sentiments afin de mieux duper son/sa futur conjoint-e. Cette catégorie même capture la suspicion généralisée qui entoure les unions réunissant des individus marqués par des conditions socio-économiques inégalitaires que l’on attribue parfois de manière simplifiée à la « fracture » Nord-Sud. Dans les bureaux d’état civil bruxellois où j’ai mené mon enquête entre 2012 et 2013, cette catégorie s’était frayée un chemin. Elle était régulièrement reprise par les agents de l’état (hommes comme femmes), très attentifs à ce genre de duperie qui, selon eux, touchait plus facilement les femmes nationales, décrites comme plus « naïves » par nature que leurs homologues masculins.  En Belgique, une association sans but lucratif, « Cœurs piégés », a été créé en 2012 afin de venir en aide aux victimes de ces « escroqueries sentimentales ». Cette ASBL dispensait, entre autres, des formations afin de mieux préparer les agents de l’État à détecter les fraudes.

Dans l’expression « mariage gris », le/la partenaire migrant-e est dépeint comme un-e profiteur/euse. Cette interprétation entre en résonance avec des nombreuses théories qui circulent dans ces espaces bureaucratiques. Le contrôle des mariages impliquant un-e étranger-e à l’espace européen est devenu ces vingt dernières années une priorité politique comme l’attestent les nombreux sursauts de la législation en la matière.  Cette lutte est avant tout basée sur l’affirmation, par certains acteurs politiques et sociaux, d’une fraude à grande échelle. Cette idée, qui repose davantage sur de la fantaisie que sur des études statistiques, prend corps dans les nombreuses théories plaidant l’invasion. Pour un policier spécialisé dans ce domaine, que je rencontre en mars 2012, il s’agit de lutter contre la pratique qu’il dénonce par l’expression « effet carrousel », qu’il définit comme tel : « un mariage frauduleux permet par la suite l’entrée de 27 illégaux sur le territoire belge ». Au vu de la surprise qui marque sans doute mon visage au moment de sa déclaration, le policier ajoute : « et il faut évidemment bien penser à tous les dommages collatéraux que ça entraine en termes de places dans les crèches et au CPAS[1] par exemple ». Un échevin de l’état civil d’une commune bruxelloise, quant à lui, nomme cette pratique « le regroupement familial en cascade » et appuie son calcul par un schéma qu’il griffonne en marge d’une feuille de papier qu’il prend sur son bureau. Ce schéma fait de flèches et de fausses alliances ressemble à un arbre généalogique dégénéré. Une fois le dernier trait du schéma tiré, l’échevin me regarde puis contemple son dessin : « et tu vois, avec une entrée, on a approximativement 60 individus qui entrent ». CQFD[2]. Pourtant, ces affirmations sont loin d’être des constats, elles relèvent davantage de la mise en scène d’un « fléau » que d’une réalité chiffrée.

 

Des humains pas comme les autres

Il est donc communément admis dans ces espaces que la majorité des migrants venant de pays tiers met en péril la balance de l’État social. Là encore, les agents brandissent les « abus » présumés des politiques migratoires du passé, insistent sur l’urgence de stopper ce fléau d’invasion et de protéger les efforts économiques des nationaux, l’« argent du contribuable ». Les périodes de crise financière voient s’épanouir encore plus clairement ce genre de position, plus ou moins largement répandue dans le reste de la société, où le migrant apparait comme un parasite. Cet agrégat idéologique qui fédère les agents de l’État autour d’une conception négative du  migrant, paresseux et profiteur, transforme la lutte contre les mariages blancs (ou gris, selon les appellations…) en un effort pour restreindre les « flux » migratoires, un combat contre l’immigration indésirable. « Jouer sur les délais », entretenir des formes d’opacité concernant la règle et sa mise en œuvre, transmettre l’information de manière partielle ou encore détourner la lutte contre les mariages blancs pour refuser des mariages jugés incompatibles avec les normes en cours deviennent alors des moyens concrets pour atteindre cet objectif[3].

L’analogie parasitaire se réfère à l’idée d’un corps envahi. Cette analogie dépasse l’idée que des individus profitent d’un organisme qu’ils ne contribuent pas à renouveler. Celle-ci s’applique à la perception des manières qu’ont les migrants de se reproduire et de se mouvoir. Concernant la reproduction, nous avons déjà évoqué les expressions « effet carrousel » et « regroupement familial en cascades » employées par les policiers spécialisés et les agents communaux pour désigner une fraude à grande échelle. Ces métaphores renvoient à une forme de reproduction non sexuée, une duplication, qui caractériserait les migrants : de l’entrée d’un individu découle une vingtaine (ou une soixantaine selon les modes de « calcul ») d’autres individus « identiques », c’est-à-dire mus avant tout par le calcul et le profit.

La manière de se déplacer de ces derniers est également l’objet de métaphores parasitaires. Pour dénoncer l’inefficacité des politiques migratoires et surtout leur caractère toujours inachevé, Martha, agent de l’État en charge de la lutte contre les mariages de complaisance, aura cette expression « aussitôt qu’on ferme la porte, ils entrent par la fenêtre ». Dans cette conception, on retrouve l’idée d’un déplacement identique à ceux des insectes, prêts à tout pour s’introduire dans une maison, à l’affut de la faille, de l’ouverture. Martha se référait alors à l’époque (en 2012) au fait que la cohabitation légale[4] de complaisance devrait figurer comme une catégorie légale afin de pouvoir mieux lutter contre les demandes frauduleuses. C’est chose faite depuis le mois de septembre 2013. Fermer les portes, les fenêtres et poser des verrous.

 

Quelle est la couleur de la solidarité ?

À la catégorie de « mariage gris » dont nous avons retracé une brève généalogie et les effets ci-dessus, je voudrais opposer celle de « mariage humanitaire » afin de contraster les perspectives de l’État avec celles de certains citoyens. J’espère pouvoir ainsi contribuer au débat sur la moralité des frontières.

Dans les communes dans lesquels j’ai réalisé une immersion approfondie en partageant le quotidien professionnel des agents de l’État, une des conditions de ma présence dans les bureaux était de garantir que je n’essaierai pas d’entrer en contact avec les couples concernés par les entretiens. Les responsables politiques s’assuraient ainsi que je n’interfère pas dans le déroulement des processus de décision. J’ai bien entendu respecté cette demande émanant des autorités communales même si j’aurais aimé être des deux côtés du guichet à la fois.

La catégorie que je propose ici entre dans la multitude de pratiques déployées aux frontières de l’Europe par des individus – seul ou plus ou moins institués et regroupés en collectifs  –  convaincus de l’injustice à la mobilité contemporaine. Ces « activistes de la frontière » réagissent à leur échelle par des actions de solidarité « sur mesure ». Ils s’organisent ainsi afin de pallier à ce qu’ils perçoivent comme une carence de l’État en termes d’accueil des migrants, une forme de non-politique, d’inhospitalité. Le mariage humanitaire est une union entre un-e Belge (ou un-e européenne) et le/la ressortissant-e d’un pays tiers. Le national décide de « sauver » le/la migrant-e en se mariant avec lui. La transaction se réalise autour d’affects, d’empathie, de sympathie et d’identification.

Pour illustrer cette proposition, nous pouvons nous pencher sur l’histoire relatée par Florine. J’ai rencontré Florine alors que je ne la cherchais pas vraiment. Je venais de présenter les résultats préliminaires de mes recherches dans le cadre des activités d’une association d’éducation permanente à Bruxelles et Florine faisait partie du public. Une fois la présentation terminée, elle s’est présentée à moi en ces termes : « Moi, j’ai fait un mariage blanc, ça t’intéresse que je te raconte ? » Ma réponse fut évidemment positive.

Florine est comédienne et son travail la passionne. Elle a 37 ans lors de notre rencontre. Elle est célibataire et sans enfants. Quelques jours plus tard, dans un bistrot de la capitale, Florine m’explique dans les grandes lignes la trajectoire de celui qui deviendra officiellement son époux pour un temps, Cambyse, d’origine iranienne : « C’est quelqu’un de très secret, donc je ne sais pas ce qu’est la part du vrai et la part du faux. Je crois que c’est quelqu’un de sincère. Il m’a dit avoir participé à une manifestation à l’université qui ne s’est pas très bien passée. La police est venue et il a été fiché. Il était déjà fiché parce qu’il avait participé à des activités du parti kurde et il était d’autant plus fiché qu’il avait vécu avec un homme et qu’il était homo. Je sais que cette manifestation a tout déclenché et qu’il est parti après ça. Tous les membres de sa famille ont cassé leurs tirelires car il devait trouver de l’argent pour partir vite et soudoyer les administratifs pour avoir des documents pour partir. Finalement, il s’en va. Il m’explique son voyage qui est incroyable, c’est une très belle histoire d’ailleurs. Ça commence dans un camion et ça se termine à la gare du nord où il reste deux nuits sans manger, sans dormir et il est arrêté par la police. On lui a tout volé, il arrive à zéro. C’est un homme qui avait des études, qui avait travaillé en Iran, qui avait un paquet de compétences dans son pays. » Cambyse et Florine se sont rencontrés dans un processus de création artistique organisé par une association bruxelloise travaillant sur le thème de l’exil. Florine insiste sur la personnalité introvertie de Cambyse qui l’a « touchée » comme elle dit : « C’est un garçon assez timide, il ne parle pas, il est vraiment dans une souffrance intérieure. Il est très renfermé. Et je suis touchée et je me dis que je pourrais être à sa place et je me suis dit aussi que sa vie ne commence jamais. La vie de Cambyse est toujours entre parenthèses, dans l’attente que des gens décident pour lui. Je trouvais ça atroce. Moi j’ai le choix de ma vie et lui n’a même aucun droit. Il est dans la dépendance absolue. Tout ce qu’il construit ne sert à rien. Et je lui ai demandé ce qu’il se passerait si quelqu’un l’épousait ». Florine raconte comment quelques temps après, Cambyse est venu lui réclamer les 50 euros qu’elle lui devait encore (il avait fait des travaux dans l’appartement qu’elle venait d’acheter) car sa demande de régularisation avait été rejetée et il devait donc urgemment quitter la Belgique. C’est à ce moment qu’elle décide de remettre la proposition de mariage sur le tapis. Après quelques hésitations, Cambyse accepte la proposition qui, comme l’explique Florine venait d’elle.

Elle n’interprète pas cette action comme un acte altruiste mais insiste sur le processus d’identification qui motiva son désir d’aider : « Je l’ai fait pour moi en fait. Je l’ai fait parce que j’ai été touchée par cet homme et parce que cet homme aurait pu être moi. Je l’ai fait pour moi, c’est quelque chose qui me concerne. Je l’ai fait par conviction, ce n’est pas une conviction politique.» Je lui demande alors comment elle qualifierait cette conviction apolitique et voici sa réponse : « Chacun a droit à avoir une vie décente. Cambyse n’en avait pas le droit et ce qui lui arrivait était pour moi une chose horrible. Comme si ça vie ne commençait jamais, comme si elle était en parenthèse. C’est comme s’il avait un traumatisme, comme les gens qui se sont fait violer ou ont été battus. La vie ne commence pas parce que le traumatisme est toujours là. Il n’avait rien en mains. Cambyse avait des diplômes, il avait travaillé dans l’administration, il avait été boulanger, il a été soudeur aussi. Il a travaillé comme un fou, il a fait des écoles ». Vient alors l’étape de la rencontre avec les agents communaux qui ne se déroule pas très bien. Leur demande de mariage est aussitôt suspectée car elle succède de près au refus de régularisation de Cambyse par l’État belge. Florine raconte le mépris des fonctionnaires qui voient en elle la belge naïve par excellence et essayent par tous les moyens de la dissuader de mener cette union. Elle raconte combien Cambyse est tétanisé par ces face-à-face répétés avec les représentants de l’autorité. Elle insiste sur ses compétences de comédienne qui auront finalement raison des résistances. Elle n’hésitera pas à laisser couler des larmes sur ses joues en déclamant cette phrase : « Je sais qu’il est petit et qu’il n’a pas énormément de charisme mais je l’aime, vous comprenez, je l’aime. » Elle note alors un basculement, ils vont pouvoir se marier : « Ils pensent que je suis débile mais ils voient aussi que je suis déterminée ».

Pendant tout ce temps, Cambyse vit dans l’appartement de Florine. Il dort sur un matelas par terre dans le salon, un matelas que l’on peut rapidement rouler et mettre de côté en cas de visite policière surprise dans la nuit. Ils commencent à préparer les festivités : « Et je voulais un beau mariage même si ce n’était pas un vrai, je voulais un beau mariage. J’étais très émue, ça été un grand moment d’émotion. Donc, j’ai appelé plein de personnes pour faire une grande fête ». Elle évoque également le regard que certains proches ont porté sur l’évènement : « Certains m’ont parfois jugée. Mon objectif était que, je ne pouvais pas changer la loi mais je pouvais mettre une rustine et c’est ce que j’ai fait, j’ai réparé une petite injustice, parce que je n’ai aucun pouvoir sur le reste. Pour moi, j’ai fait ma BA (bonne action) dans l’histoire.  Plein de gens m’ont dit que je ne pouvais pas sauver la terre entière. » Je lui demande alors si elle entretient toujours un lien avec Cambyse, si elle le voit encore. Elle me répond qu’ils se voient peu et qu’il est métamorphosé : « Il a complètement changé. Il a acheté une maison dans le Sud de la Belgique il y a deux mois. Il est super heureux, il va bien. Il est transformé. Il parle en regardant les gens dans les yeux. »

Le cas de Florine et Cambyse n’est pas un cas isolé et de nombreuses personnes décident de détourner l’institution du mariage à des fins migratoires. Dans ce cadre, les motifs de la fraude sont philanthropiques. Ces acteurs décident de réagir à ce qui leur semble être une injustice à la mobilité, une « mise entre parenthèse » de l’existence pour reprendre les mots de Florine. Ce qui touche Florine dans la trajectoire de Cambyse est d’abord son impuissance face à sa destinée. Elle le décrit comme dépourvu de capacité d’action, il ne semble pas tenir les rênes de son existence, il n’est pas maître ni acteur de sa vie. C’est en mettant à disposition ses « compétences circulatoires »[5] que Florine entend enlever les obstacles à la mobilité de Cambyse. Quelle serait l’appellation que l’État donnerait à ce genre de pratique ? Serait-ce catégorisé comme un mariage de complaisance alors même qu’il n’y a pas d’échange économique ? L’objet de la transaction se joue autour de l’idée d’une humanité partagée. Se sentir proche d’autres êtres humains et vouloir leur bien constituent-ils une fraude dans un monde où les murs sont de plus en plus nombreux et se hissent de plus en plus hauts dans le ciel ?

 

Conclusion

D’un point de vue philosophique et comme l’expliquent bien deux chercheurs qui travaillent sur la frontière qui sépare le Mexique des USA, Josiah Heyman et John Symons[6], les migrations transnationales font apparaître le dilemme constitutif au cœur des démocraties libérales que nous pouvons résumer en deux tendances : l’attachement à l’auto-détermination souveraine et l’adhésion aux principes de l’universalité des droits humains. Ces deux tendances impliquent un raisonnement moral. Les agents de l’État en charge de la lutte contre les mariages de complaisance en Belgique défendent donc majoritairement l’idée de souveraineté nationale, l’emphase est mise sur la communauté politique et la frontière constitue pour eux un lieu fondamental pour définir l’appartenance. On l’a vu, la métaphore du migrant-parasite illustre combien, pour les tenants de la souveraineté, la frontière devient un lieu menacé par l’invasion illégitime de non-membres contre laquelle il faut réagir.

En marge de ces façons de faire étatiques, la pratique du mariage « humanitaire » s’inscrit dans la tendance universaliste. Pour Florine, et bien qu’elle insiste sur le caractère apolitique de son acte, la liberté de mouvement lui apparaît comme un droit plus significatif, plus important que le droit d’une communauté politique à exclure des non-membres. Elle est prête à prendre des risques personnels afin de défendre sa conception de l’étranger et de la frontière. C’est ainsi qu’elle s’engage dans un mariage de sauvetage, qui permettra à Cambyse de voir « tomber » les parenthèses qui enserrait sa destinée afin de devenir un acteur à part entière. Comme Florine, de nombreux citoyens européens estiment que les frontières constituent une barrière à une humanité partagée et travaillent donc à creuser des brèches.

Pour les tenants de cette perspective, l’hospitalité, cette manière de « s’exposer à l’autre, en tant qu’il nous affecte », serait une culture, une « manière d’être chez soi » qui comporterait de nombreux bienfaits, pour reprendre les expressions de Jacques Derrida[7]. Pour le philosophe, accepter de s’exposer à l’autre, à l’inconnu, à de l’inédit et d’être potentiellement transformé par cette surprise constitue une aubaine pour rester chez soi sans devenir fou. Le geste de l’hospitalité, pratique à la fois commune et complexe, implique très certainement un effort des deux parties dans le sens d’un travail de l’imagination, ce fameux travail interprétatif que décrit David Graeber[8] et qui renvoie à l’effort réalisé par les individus afin d’adopter la perspective de l’autre de manière imaginative. Sans cela, la fermeture restera sans appel.

 

Notes :

[1] CPAS signifie Centre Public d’Action Sociale, une organisation étatique qui dispense l’aide sociale.

[2] « Ce qu’il fallait démontrer »

[3] Voir les articles de l’auteure à ce sujet:

– 2017, “Secular selves and bodies : the case of state agents in charge of implementing the fight against marriages of convenience in Brussels.” In Secularism in a Postsecular Age ? Religiosities and Subjectivities in Comparative Perspective and subjectivities. José Mapril, Emerson Giumbelli and Ruy Blanes (eds.), Palgrave Macmillan, pp. 17-38.

– 2015, “Bordering Intimacy : The Fight against Marriages of Convenience in Brussels”, Cambridge Journal of Anthropology, 33 (2), pp. 42-58.

[4] L’équivalent du pacte civil de solidarité (PACS) en France.

[5] J’emprunte ici l’expression à Alain Tarrius (1996) « Territoires circulatoires des migrants et espaces européens » In Monique Hirschorn & Jean-Michel Berthelot Mobilités et ancrages. Vers un nouveau mode de spatialisation ? Paris, L’Harmattan (coll. Villes et entreprises), pp. 103-114.

[6] Auteurs du chapitre « Borders » (pp.540-58) dans l’ouvrage A Companion to Moral Anthropology, publié en 2012 et édité par Didier Fassin.

[7] Jacques Derrida et Anne Dufourmantelle (1997) De l’hospitalité, Calmann-Lévy.

[8] Graeber, David (2012). “Dead zones of the imagination. On violence, bureaucracy, and interpretive labor”, HAU: Journal of Ethnographic Theory 2 (2): 105-28.

Solidarités

Ces restes qui nous relient – “With waste, from Vietnam to you”.

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Dans le cadre de l’édition 2017 du Festival des Solidarités, dont le Tamis est un des organisateurs marseillais, nous avons demandé à des chercheur.se.s en sciences sociales de penser les “solidarités” à l’aune de leurs terrains de recherches.

Mikaëla Le Meur est doctorante en anthropologie au LAMC – Laboratoire d’Anthropologie des Mondes Contemporains de l’Université libre de Bruxelles (et également membre du collège d’administration du Tamis). Elle a choisi de mobiliser ses enquêtes sur les filières de recyclage au Vietnam pour questionner la manière dont les choses, en particuliers les objets déchus, relient les humains, parfois malgré eux. Ces liens matériels imposent selon elle de réfléchir aux différentes responsabilités engagées dans les échanges internationaux et les risques pour la santé et l’environnement qui leurs sont associés.

Photo en en-tête : Le village des recycleur.se.s de plastique de Minh Khai – Vietnam

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Depuis 2011, j’effectue des enquêtes de terrain au Vietnam afin d’alimenter un projet de recherche en anthropologie traitant de la question du devenir-déchet des choses, en particulier des sacs plastiques : un objet ordinaire, dont la durée d’usage est parfois seulement de quelques secondes, mais dont la seconde vie « sauvage », c’est-à-dire dans la nature, peut durer des décennies. Ces enquêtes m’ont conduite, en 2014, dans un village vietnamien de la banlieue de Hanoï qui s’est progressivement spécialisé dans le recyclage du plastique tout en s’intégrant dans l’économie mondialisée. Par une rapide description des filières globalisées de circulation des déchets et des enjeux environnementaux et de santé qui leur sont associés, je propose de montrer que la vie sociale des objets ordinaires nous relie, parfois malgré nous, aux espaces du lointain dont nous détournons le regard. Cette matérialité partagée nous oblige. À penser et à agir. En prenant en compte les relations que nous entretenons avec les êtres et les choses, qui structurent notre existence dans un vaste réseau d’interdépendances.

 

Restes d’ici et d’ailleurs

La commune de Nhu Quynh, dans la banlieue de Hanoi (la capitale du Vietnam), est un espace frontalier entre la ville et la campagne, où l’activité mi artisanale mi industrielle du recyclage a transformé le paysage. Au milieu des rizières, de grandes villas bourgeoises aux volets clos ont poussé sur des tas d’ordures plastiques ; des rivières et des canaux d’irrigation se sont transformés en égouts industriels ; des voies et places publiques en entrepôts de déchets. Au sein de la commune, on trouve le village artisanal de Minh Khai, un ancien village agricole devenu fabrique de transformation du plastique à ciel ouvert. La matière plastique y est passée du statut de rebus au statut de ressource convoitée, qu’elle prenne la forme d’objets cassés, de films industriels usagées, ou de sacs plastiques sales – déchets ordinaires glanés sur les décharges par des paysannes en mal de revenus. Cette économie locale du plastique s’intègre plus largement dans celle d’un recyclage tous azimut, dans lequel toute matière est bonne à prendre et à transformer. Petit à petit, les habitudes locales de réemploi et de recyclage[1] ont ainsi donné lieu à la formation d’un véritable cluster du recyclage inscrit dans des échanges mondialisés. Dans ce réseau dense d’entreprises familiales, chaque entrepreneur.se local.e s’est retrouvé.e connecté.e à des filières matérielles faisant parfois le tour de la planète.

Sillonnant le village des recycleur.se.s durant les chauds et humides mois du printemps 2014, j’ai cherché à identifier d’où venaient toutes ces matières s’amoncelant aux portes des petites fabriques familiales pour alimenter les chaînes de recyclage. Sur des sacs de résidus industriels à moitié fondus, je pouvais lire les noms de grands groupes industriels occidentaux et asiatiques engagés dans le marché et la transformation du plastique : Kolon Plastics, BASF Company, Perrite, Samsung, Lotte Infino etc. Malgré ces indices, il restait difficile de reconstituer le voyage précis des matières arrivant à Nhu Quynh, car ces grands groupes sont présents sur différents continents, brouillant ainsi les pistes. Par ailleurs, les déchets plastiques amoncelés n’offraient pas toujours de traces visibles de leur provenance. C’est en découvrant un homme triant une caisse de papier usagé (destiné lui aussi au recyclage) qui était arrivée le matin même par container, que j’ai progressivement réalisé de quelles circulations matérielles nous pouvions parler :

 Printemps 2014 à Nhu Quynh :

« The best place to explore your irish heritage »[2]

 

Dans la boîte de l’homme, j’ai trouvé pêle-mêle : des prospectus pour souscrire à des assurances retraites, des factures d’électricité, des magazines sportifs faisant état des faits de gloires des rugbymen pendant le match du weekend, des journaux traitant d’actualité locale et internationale, des programmes culturels et autres invitations à des cocktails. Tous ces papiers caractéristiques d’un quotidien localisé étaient rédigés en anglais et affichaient leur provenance : l’Irlande. Ils dataient de l’année précédente, 2013, et avaient dû faire un long voyage par la mer en porte container, pour arriver au Vietnam dans le port de Haiphong, avant d’être chargés dans les camions destinés à alimenter les villages de recycleurs de la banlieue de Hanoï. Avec cette boîte, je pouvais ainsi commencer à situer sur un planisphère quelques-uns des points nodaux d’une chaîne de circulations matérielles internationales.

 

Responsabilités diluées sur les pertes…

La découverte d’une boîte de déchets papiers irlandais dans un village vietnamien pose la question du commerce – et des fuites ? – de déchets à une échelle mondialisée. En effet, n’est-il pas de la responsabilité du producteur de déchets de gérer la seconde vie de ses ordures ? C’est bien ce que les lois environnementales et les dispositifs de gestion des déchets tendent à imposer, dans les pays du Nord comme dans les pays du Sud, en taxant les contribuables pour financer les services locaux de collecte et de traitement des ordures. De la même manière, les entreprises sont de plus en plus soumises à des dispositifs visant à leur faire prendre en compte l’impact social et environnemental de leurs productions, et à se préoccuper de ce que deviennent les objets qu’elles produisent[3]. Dans la législation française, le producteur et le détenteur de déchets sont tous deux responsables de l’élimination de ceux-ci et leur responsabilité peut être engagée devant la justice, quel que soit leur statut au sein de la chaîne des intermédiaires, car ces matières constituent des risques pour l’environnement et la santé publique. À l’échelle internationale, la Convention de Bâle, présentée en 1989 et entrée en vigueur en 1992, propose des mécanismes de régulation sur les mouvements de déchets dits « dangereux » afin de contrôler les filières et réduire les échanges, notamment depuis les pays du Nord vers les pays du Sud.

Ces différents dispositifs juridiques s’inscrivent dans la lignée de principes moraux aux racines historiques profondes, qui permettent de structurer la vie en communauté. Ces principes régulateurs sont pourtant régulièrement mis à l’épreuve, par exemple dans les querelles de voisinages sur la gestion des lieux de dépôts de déchets : le phénomène NYMBY – « Not In My Backyard »[4] – permet de décrire cette difficile négociation sur la destination des ordures et les responsabilités des différentes personnes impliquées dans la chaîne. La question des déchets implique donc de penser les interdépendances entre les différents acteurs impliqués dans la production des objets, leurs usages et leur déchéance, puis la gestion de leur seconde vie ou leur élimination. Cette interdépendance est potentiellement source de conflits, qui ont vocation à être résolus à l’échelle de la communauté concernée : voisinage, ville, région, État etc.

Dans le cadre des échanges internationaux qui nous intéressent ici plus particulièrement, les chaînes matérielles et les réseaux d’acteurs sont d’une telle complexité que la traçabilité des objets et des matières en est fortement réduite. Les limites de la communauté ayant la charge de réguler les responsabilités liées à la circulation des matières problématiques sont également difficiles à définir, tout comme les normes susceptibles de leur être appliquées. S’il existe certains dispositifs comme des accords bilatéraux ou régionaux (comme au sein de l’Union Européenne), certaines études estiment à 20% la part de commerce illégal dans les échanges internationaux de déchets, montrant ainsi la faiblesse de cette régulation[5]. Cela s’explique notamment par le caractère déclaratif des échanges auprès des instances de contrôle et l’absence de sanctions dans la très grande majorité des réglementations internationales. Les jeux sémantiques associés aux échanges matériels permettent ainsi à une grande partie des déchets produits à l’échelle mondiale d’échapper au contrôle et donc à un engagement de la responsabilité des acteurs concernés. Par exemple, les plastiques et les papiers usagés (qu’ils soient issus des collectes d’ordures ménagères ou des rebus industriels) ne relèvent pas de la catégorie des « matières dangereuses » que la Convention de Bâle propose de réguler, ce qui limite les contrôles potentiellement imposés sur leur transport et leur commerce. Ces deux types de déchets peuvent alors traverser des chaînes de transactions et d’opérations de requalifications matérielles (par le tri, le reconditionnement, le transport, l’achat, la vente etc.) et ainsi acquérir le statut de « matières premières secondaires ». Entre la requalification matérielle liée à des actions dites de « valorisation » et la falsification des documents commerciaux transformant des déchets en matières premières, la frontière est mince et l’usage stratégique des mots entraîne d’importantes conséquences. À partir de matières problématiques qui pourraient mettre en jeu la responsabilité de leurs producteurs et détenteurs, sont ainsi fabriquées des matières convoitées, circulantes et capables de réintégrer les circuits productifs.

 

… et les fracas lointains :

Au Vietnam, je constate donc que des objets déchus, comme des papiers usagés issus de poubelles domestiques irlandaises, peuvent être, en bout de chaîne, considérés comme des matières premières secondaires utilisables dans des filières locales de recyclage. De la même manière, des containers remplis de plastiques usagés (résidus industriels ou résidus de collectes des ordures ménagères) arrivent chaque jour dans la commune de Nhu Quynh pour être recyclés sur place dans des conditions sanitaires et environnementales très problématiques.

Les petites mains du recyclage du plastique : le tri.

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Pour comprendre comment fonctionne une chaîne de recyclage du plastique à Nhu Quynh, Vietnam, voici deux vidéos[6] :

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Pour les entrepreneur.se.s et ouvrier.e.s du recyclage de la ville de Nhu Quynh, les arbitrages sont difficiles : d’un côté l’activité génère des revenus indispensables pour subvenir à leurs besoins ; de l’autre, ielles sont affectés par de sévères pollutions, qui frappent leurs corps et leur environnement immédiat. Ielles craignent ainsi de payer un prix lourd pour ce développement qui reste malgré tout inégalitaire. En effet, si certain.es entrepreneur.se.s génèrent des revenus importants, beaucoup d’ouvrier.e.s travaillent dans des conditions difficiles. Ielles acceptent des tâches ingrates (trier des ordures en putréfaction sans protections ; actionner des chaînes de recyclage dangereuses etc.) sans sécurité de l’emploi, ni organisation professionnelle protectrice (ielles sont intérimaires, n’ont pas de syndicats etc.), et ce pour des revenus très faibles. Par ailleurs, les entrepreneur.se.s qui réussissent à dégager des revenus suffisants cherchent en général à s’extraire de ce recyclage dégradant pour intégrer la filière classique de la plasturgie, ce qui montre le peu d’attachement qu’ielles portent au recyclage. Enfin, ce recyclage n’est aucunement écologique puisqu’il génère d’importantes dégradations de l’environnement local[7].

Tas de déchets en attente d’être recyclés – Canal industriel de Nhu Quynh

 

Obligations réciproques

L’intérêt de retracer la vie sociale des choses et plus particulièrement la vie sociale des déchets permet de mettre en évidence les réseaux d’interdépendances qui structurent l’économie globalisée. Cette démarche permet aussi de poser des questions d’ordre politique et moral[8], en réintégrant les sciences et les techniques dans les débats de société. Les sciences sociales permettent en effet de prendre le temps d’examiner les logiques sociales à l’œuvre et de poser la question suivante : est-ce que tout cela va de soi ? Est-ce qu’il va de soi que des acteurs économiques du Nord vendent des matières détritiques qu’ils ont pourtant la responsabilité de gérer ? Cela va-t-il de soi que s’opère une division du travail à l’échelle internationale dans laquelle les ouvrier.e.s des pays en développement recyclent dans de mauvaises conditions les déchets des pays du Nord ? En délégant en chaîne la responsabilité de la transformation des matières, n’est-on pas en train de délocaliser les problèmes dans des pays qui, pourtant, ont peut-être moins de moyens pour les gérer ? L’examen de la vie sociale des déchets et la question des responsabilités partagées nous engage à penser la chaîne des causes et des conséquences de nos actions, les plus infimes soient-elles. Il s’agit de regarder sans détour ce que le modèle de développement dans lequel nous évoluons est capable de produire afin de mieux définir l’action politique qui vise à le transformer. Cela impose alors de réfléchir à « ce/ceux à quoi/qui nous tenons »[9].

 

Notes

[1] Habitudes probablement héritées d’une période de pénuries systémiques dans un Vietnam se relevant difficilement de guerres en chaîne.

[2] « Le meilleur endroit pour explorer vos racines irlandaises. »

[3] À l’aide de différents dispositifs comme par exemple la RSE ; Responsabilité sociétale des entreprises ; la REP – Responsabilité élargie des producteurs etc.

[4] « Pas dans mon arrière-cour ».

[5] Bernard, Sophie et. al., 2012. « Le commerce international des déchets » in CEPII, L’économie mondiale, La découverte : Paris, pp. 104-115

[6] Elles ont initialement été publiées dans la revue Techniques&Culture : https://tc.revues.org/7955

[7] Pour une analyse des différents points de vue autour du recyclage du plastique à Nhu Quynh, voire l’article suivant : http://mouvements.info/controverse-recyclage-plastique/

[8] Emilie Hache fait la distinction entre une « pratique morale » et une position moraliste : elle définit une « pratique morale » comme une activité répondant à trois obligations : « relativiser les différentes fins » (et donc les points de vue « car tout le monde n’a pas les mêmes attachements ») ; « faire appel à l’expérience ; « faire des compromis », en discutant collectivement de ces différents attachements. Hache, Émilie, 2011. Ce à quoi nous tenons. Propositions pour une écologie pragmatique. Éditions La Découverte : Paris (p. 37-44).

 

[9] Référence au livre éponyme d’Émilie Hache cité plus haut.

Solidarités

La mise en place d’associations villageoises au Gabon – La solidarité à l’heure de sa reproductibilité technique ?

Un commentaire

Dans le cadre de l’édition 2017 du Festival des Solidarités, dont le Tamis est un des organisateurs marseillais, nous avons demandé à des chercheur.se.s en sciences sociales de penser les “solidarités” à l’aune de leurs terrains de recherches.

Mona Lila Yuka, doctorante en anthropologie au LADEC – Laboratoire d’Anthropologie des Enjeux Contemporains de l’Université de Lyon 2 (et également membre du collège d’administration du Tamis) s’est livrée à cet exercice en examinant sa recherche sur la gestion des ressources forestières au Gabon. Elle propose, dans le texte suivant, de discuter des conditions de reproductibilité d’une solidarité associative dans les villages forestiers d’un pays marqué par une économie politique inégalitaire.

Photo en en-tête : La salle de reunion du village de Dagani – Gabon

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Ce texte fait suite à des recherches de terrain menées en 2015 dans la province de l’Ogooué-Ivindo au nord-est du Gabon, autour de la ville de Makokou. J’ai passé beaucoup de temps dans cette région pour des recherches doctorales portant sur le secteur forestier et, cet été-là, me suis intéressée plus spécifiquement à la problématique des associations villageoises : celles existantes (anciennes ou récentes), celles qui ont périclité, celles qui n’ont jamais existé et celles qui devraient émerger. Existantes de fait ou formalisées, institutionnalisées à différents degrés, elles sont des indicateurs, volontaires ou assignés, de liens de solidarité à travers le pays[1]. La possibilité, pour les Gabonais.e.s, de créer des associations remonte aux premières années ayant suivi l’Indépendance, puisque la loi accordant ce droit a été voté en 1962. Toutefois, sur le plan légal et formel, il s’agit d’une forme d’organisation rare dans les villages (au moins, dans la région où je me suis rendue) mais qui bénéficie d’une promotion croissante, de manière exponentielle, depuis le début des années 2000. Ce sont les tenants et aboutissants de cette promotion que je vais essayer d’analyser. Une présentation plus complète m’amènerait à parler davantage du secteur agricole, mais je vais concentrer mon propos sur des situations relatives au secteur forestier. Pour cela, je commencerai par donner quelques éléments sur l’économie politique gabonaise et sur ce secteur économique plus particulièrement. Ensuite, je présenterai un certain nombre de traits récurrents sur la façon dont les personnes que j’ai rencontrées dans les villages où je me suis rendue abordaient les questions économiques et associatives. Enfin, j’aborderai le bilan d’un projet de développement qui a visé à mettre en place des « forêts communautaires » dans différents villages.

 

I – L’économie politique gabonaise et le secteur forestier

Le Gabon est un pays du Bassin du Congo, issu de l’Afrique Équatoriale Française, d’une superficie de 267 667 km² (soit environ la moitié de la France) et d’une population estimée autour de deux millions de personnes. Il est couvert de forêts aux quatre-cinquièmes. Ce pays est très centralisé, autour de la capitale politique (Libreville), de la capitale économique (Port-Gentil) et d’une troisième ville (Lambaréné). 80 % de la population s’y trouve. De ce fait, d’un point de vue géographique, il s’agit d’un « désert vert ». Si cette expression est surtout à retenir pour son expressivité métaphorique, elle rentre également en écho à la perception de la forêt en termes de « mine à ciel ouvert » pour les industriels. Politiquement, la situation est assez stable puisqu’il s’agit d’un des seuls pays d’Afrique subsaharienne à ne pas avoir connu de guerre civile depuis les Indépendances. Le régime est constitutionnel et (officiellement) démocratique mais, en fait, autoritaire, puisque la famille Bongo est au pouvoir depuis cinquante ans (1967) : Omar Bongo est mort en 2009 dans sa quarante-deuxième année de présidence et c’est son fils, Ali Bongo, qui a été élu à sa suite la même année. Il a commencé un deuxième septennat en 2016, suite à des élections encore plus contestées que les précédentes.

Le Gabon est très riche en matières premières : on y trouve du bois, du pétrole, du manganèse, de l’uranium, de l’or, du diamant, de l’ivoire, pour ce qui est actuellement exploité. Il dispose également d’importantes réserves de minerais, notamment en fer. L’économie est marquée par l’extraversion et le néo-patrimonialisme (« la politique du ventre »[2]) puisque les principaux intérêts économiques sont détenus soit par des entreprises étrangères (pendant longtemps françaises et européennes et, plus récemment, asiatiques), soit par la famille présidentielle ou ses clients. Ceci est typiquement le cas pour le secteur forestier : au Gabon, la terre appartient à l’État (ce qui constitue un héritage colonial – il est communément admis que les villageois ne disposent que d’un droit d’usage coutumier dans les cinq kilomètres autour de leurs villages) et, depuis quelques années, l’ensemble des lots forestiers prévus par le plan d’affectation des sols sont attribués sous forme de concessions. De là, ressort une variété de situations : de grandes entreprises étrangères disposant pour quelques dizaines d’années de surfaces pouvant atteindre des centaines de milliers d’hectares jusqu’à des petits titulaires de titres forestiers (souvent proches ou clients du pouvoir politique) qui font exploiter leurs lots sous la forme de fermage et en tirent une rente. Désormais, des exploitations forestières sont présentes sur la majeure partie du territoire et ce secteur est le deuxième pourvoyeur d’emplois après la fonction publique.

Depuis une trentaine d’années maintenant, les idées et politiques de développement durable se mettent en place progressivement dans le secteur forestier, suite aux appels au boycott des bois tropicaux lancés régulièrement par différentes ONG et milieux scientifiques dès les années 70. Motivés par les conditions sociales et environnementales de la production forestière tropicales, ces appels peuvent être tenus comme des contributions à une mondialisation éthique et solidaire. Une agence onusienne (l’Organisation Internationale des Bois Tropicaux[3]) a été créée à la fin des années 80, le Sommet de la Terre de Rio en 1992 fut un moment clé, de nouveaux Codes forestiers ont été votés dans les différents pays du Bassin du Congo entre 1994 et 2001, un commission rassemblant les ministres de ces différents pays compétents en la matière se réunit ponctuellement. Une notion centrale recouvre ces transformations, celle de « Gestion Durable des Forêts », qui se divise en trois volets : social (qui concerne les travailleurs, leurs familles et les personnes habitant à proximité d’une exploitation forestière), économique (qui concerne la production forestière) et faunistique (qui concerne la régulation de la biodiversité animale).

 

II – Les habitudes autour des questions économiques et associatives dans les villages

Le « nouveau » Code forestier date de 2001. Au regard de cette loi, les populations locales sont censées être davantage impliquées : via le reversement d’une taxe par les entreprises qui exploitent une forêt à proximité d’un village[4] et par la possibilité de créer des forêts communautaires. Dans les deux cas, cela suppose la mise en place d’une association par les villageois.e.s. La situation est cependant très éloignée de ce que le texte législatif laissait entrevoir d’une part car le secteur forestier connait un très fort taux de corruption à tous les niveaux administratifs (accès aux autorisations et permis, lors des négociations du bois, aux moments des contrôles) et également dans le rapport avec les villageois.

Les usages valorisant un pouvoir gérontocratique et masculin, qui se voit souvent concentré par une personne en raison de son charisme, les exploitants forestiers ont l’habitude de faire des dons directs aux chefs de village. Ils pratiquent également une forme de paternalisme liée au système concessionnaire (une certaine délégation de la charge d’aménagement du territoire de l’État aux entreprises) consistant à financer la construction d’infrastructures telles qu’écoles ou dispensaires. Les subsides qu’ils apportent au niveau local sont, par différentiel, nécessairement importants du point de vue des habitant.e.s et ces richesses circulent le long des relations de parenté, dans toutes leurs variétés et complexités.

Si les entreprises forestières sont donc bien censées reverser une partie de leurs chiffres d’affaires aux villages concernées par leurs activités industrielles (emplacement d’un camp, traversées en camions-grumiers), cela arrive rarement dans les termes prévus par la loi car les villageois.e.s peinent souvent à saisir le sens de telles associations. De telles structures se mettent donc rarement en place : les villageois.e.s manquent de confiance dans la gestion de l’argent et du compte en banque par lequel il va transiter, la procédure administrative pour déposer l’association est compliquée. De plus, les entreprises elles-mêmes manquent de volonté pour faire avancer les procédures et leurs activités ne sont souvent que (très) partiellement légales. Bien souvent, il est nécessaire qu’une ONG soit présente et intervienne. En 2015, un récent décret établissait une taxe de 800 FCFA/mètre-cube produit à reverser pour une entreprise aux associations villageoises concernées par son exploitation. Mais le système de calcul et de redistribution s’est avéré finalement très complexe, ce qui supposa que l’ensemble des villages concernés s’organisent en associations et qu’une ONG assiste les parties prenantes (État, villages, entreprises). Ceci constitue un nouveau témoignage de l’écart séparant une disposition législative de l’effectivité d’un état de droit.

Il est à noter également que certains réseaux de parenté sont organisés sur un mode associatif à travers le pays : d’autres richesses arrivent ainsi dans les villages, envoyées par les personnes qui en sont originaires et qui ont réussi des carrières professionnelles dans les principaux centres urbains (forme de solidarité très courante en Afrique[5]). Les villages sont « commandés » par les membres qui se trouvent à la capitale. Il s’agit ici d’une forme de transfert des ressources parallèle aux circuits formels et officiels caractéristique de l’organisation des États africains postcoloniaux et génératrice d’inégalités. En effet, les personnes installées à Libreville, considérées comme des « grands types », sont susceptibles d’influer sur un certain nombre de décisions importantes, de sorte qu’on parle parfois d’eux comme les personnes « gardant le village » (alors qu’elles ne sont présentes que quelques jours par année). Qui dit « solidarité » ne dit donc pas « égalité de fait » (point sur lequel les anthropologues ne s’illusionnent plus depuis les études Franz Boas (1888) relatives au potlatch en Colombie britannique).

 

III – Les forêts communautaires

Au croisement des nouvelles préoccupations en termes de Gestion Durable des Forêts, d’une importance accordée à la lutte contre la foresterie illégale et d’une volonté de développement des communautés villageoises, le projet DACEFI[6] (financé par l’Union Européenne et mis en œuvre par l’association Nature+, qui regroupe des agronomes de l’université de Gembloux en Belgique, en partenariat avec le WWF) s’est déroulé en deux phases au Gabon, de 2008 à 2014[7]. Des activités ont été menées dans différentes régions du pays mais une part notable d’entre elles ont eu lieu dans la région de Makokou. Un des buts principaux était de réussir à créer des forêts communautaires pour que les villageois.e.s n’acceptent plus les revenus issus de l’exploitation forestière illégale. Les forêts communautaires sont des espaces de cinq mille hectares maximums attenant à un village, dont disposent un groupe de personnes vivant à proximité et regroupées en associations (sans limite dans le temps à priori). L’usage doit suivre les critères de Gestion Durable des Forêts. À côté des enjeux écologiques et sociaux, une finalité économique est de tirer des revenus via la mise en place de filières commerciales.

La pépinière de Dagani

Cependant, les difficultés se sont avérées nombreuses pour les villageois qui ont souhaité se lancer dans la mise en place d’une forêt communautaire autour d’un village. Autant techniquement qu’administrativement, le processus est long et compliqué, de surcroît dans des groupes sociaux où le capital scolaire est « faible ». Il s’agissait au sein de chaque communauté : de former un bureau et de tenir des réunions, d’établir les limites de la forêt communautaire après avoir cartographié le terroir villageois de façon collective, d’organiser une réunion de concertation avec une autorité locale et une autorité préfectorale, d’élaborer un dossier à remettre aux Eaux et Forêts pouvant donner accès à une « convention provisoire de gestion », d’élaborer un « plan simple de gestion » et enfin de signer une « convention de gestion » entre le Ministère des Eaux et Forêts et la communauté. Même si l’équipe du projet était là pour accompagner, via des réunions d’explication, des formations, l’apport de documents pré-élaborés, la simple mention de ces étapes indique le caractère bureaucratique et normatif du processus. En d’autres termes, les forêts communautaires relèvent d’une élaboration conceptuelle réalisée par des chercheurs et ingénieurs en foresterie (pour la plupart), connaissant bien les forêts tropicales et les problématiques en matière de gestion forestière, mais pourvus de capitaux économiques, culturels, sociaux et symboliques considérables. Ces personnes ont de fortes connaissances biologiques, accèdent à des instruments techniques élaborés, voyagent entre continents plusieurs fois par an (le plus souvent) et ont un rapport à l’écrit quotidien. Peut-être empreint de bonne volonté, ce projet de développement ne s’inscrit pas moins dans une perspective de management environnemental et relève d’un impérialisme cognitif. Cette grammatisation (pour reprendre un concept de Sylvain Auroux) de la solidarité l’envisage donc comme un phénomène fonctionnel et reproductible mécaniquement.

Finalement, un seul village a vraiment bénéficié du projet tout en allant au bout du processus législatif d’établissement de forêts communautaires. Il s’agit du village de Dagani[8]. Or, ce village se situe dans une configuration tout à fait particulière. Tout d’abord, une association villageoise y existe depuis 2005. Des exploitants forestiers opéraient à proximité. Ils sortaient beaucoup d’arbres ayant de fortes valeurs, comme le moabi[9], mais ne reversaient qu’une petite partie de leurs bénéfices aux populations locales. Cette somme pouvait, de plus, être partiellement accaparée par un notable politique tel que le député local. Il leur a donc été conseillé de créer une association. Dans le village, quelqu’un avec un charisme important, Monsieur Daniel, a pu porter l’idée. Âgé de quarante-neuf ans, il est donc le président de l’association depuis sa création. Il occupe par ailleurs la fonction de chef du regroupement de villages[10] où se trouve le sien. S’il est protestant, il est également nganga (tradipraticien) et soigne via le mimbare et le mbiri[11]. Le village se trouve toujours juste à l’entrée de la concession d’une entreprise de près de quatre cents mille hectares et à quelques hectomètres de l’une des plus importantes scieries de la région et entretient donc des liens quotidiens avec travailleurs et opérateurs forestiers.

Monsieur Daniel à son bureau

Cette situation géographique lui assure un dynamisme du fait du nombre important d’entreprises forestières alentours, et ce de manière répétée depuis deux décennies. Par ailleurs, une personne a fort charisme et avec un capital culturel riche et diversifié garantit une autorité morale, tout en ayant un réseau suffisamment bon pour avoir l’influence politique nécessaire à la défense des intérêts du village. Enfin, il ne fait pas de doute que la réussite communautaire de cette localité se fait par opposition à l’échec ou l’inexistence de toutes les autres, selon un processus de distinction (les rivalités de voisinage et le prestige de la réussite motivant également).

 

Conclusion

Les motifs de création d’associations dans le nord-est du pays sont divers : réseaux d’habitants d’un village répartis sur le territoire national, volonté de faire contrepoids face aux exploitants forestiers s’accaparant outrageusement les richesses ou participation à des projets de développement. Toutefois, les motivations des villageois à propos de ces associations peinent à se départir d’une logique rentière, ponctuellement ou marginalement redistributive et très caractéristique de l’économie politique gabonaise. À ce titre, le projet de mise en place de forêts communautaires apparait comme davantage élaboré. S’il constitue une forme de management environnemental (par sa logique de projet et l’ingénierie social qu’il promeut), il vise une réintégration plus aboutie des problématiques croisant écologie et économie villageoises. La prise en compte des collectifs humains/non-humains locaux se présente ici suite à une élaboration allogène et adossée (non pas contradictoire) à l’exploitation forestière industrielle.

 

Notes

[1] Ne sera pas abordée ici la question des diasporas et réseaux transnationaux, où la solidarité et les logiques associatives sont des formes prépondérantes et largement documentées d’interrelations.

[2] Pour des développements sur cette notion, voir Jean-François Bayart (2006), L’État en Afrique. La politique du ventre, Paris, Fayard, LXVIII-439p.

[3] http://www.itto.int/

[4] Ceci contribue à les impliquer auprès des populations concernées. Le niveau d’exigence est toutefois en-deçà de qui peut être désigné sous le vocable « RSE » (Responsabilité Sociale et Environnementale) et constitue plutôt un prolongement des logiques concessionnaires et paternalisantes qui ont caractérisé l’histoire de l’exploitation forestière et l’aménagement du territoire gabonais.

[5] Voir à ce propos, Achille Mbembe (2005), De la postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine, Paris, Karthala, XXXII-293p.

[6] Développement d’Alternatives Communautaires à l’Exploitation Forestière.

[7] Pour plus de précisions, voir : Cédric Vermeulen et Jean-Louis Doucet (éd. sc.) (2008), Les premières forêts communautaires au Gabon. Récits d’une expérience pilote, Gembloux, FUSAGx, 100p.

[8] Les noms de lieux et de personnes ont été changés.

[9] Voir : https://tropix.cirad.fr/FichiersComplementaires/FR/Afrique/MOABI.pdf

[10] Le regroupement de villages est l’entité administrative entre le village et le canton dans le découpage territorial du pays.

[11] Ces cultes magico-thérapeutiques sont pratiqués dans le cadre de sociétés initiatiques et sont considérés comme faisant partie du Bwiti.