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Le suicide comme résistance : Les femmes Bidoun au Koweït, double violence, double victimisation

Crédit : Belal Al-Fadhli. Les bidoun l’appelle “la route de l’appartheid”. Cette route sépare Taima, sur la gauche, du quartier résidentiel d’Al-Naim, à droite.

Autrices :

Hadia Al-Aonan, hadal3onany@gmail.com

Marion Breteau (en italiques), marionbreteau@hotmail.fr

(english version following)

Hadia Al-Aonan étudie l’anthropologie au Koweït. Alors qu’Hadia prenait son premier cours d’introduction à l’anthropologie avec moi, j’ai rapidement remarqué son engouement pour les questions relatives au féminisme, au droit des femmes mais aussi et surtout à la question épineuse des bidoun, une communauté apatride qui réside au Koweït. Après avoir échangé de nombreuses fois à ce sujet, nous avons voulu réfléchir à une manière de diffuser la voix des bidoun au-delà des frontières koweïtiennes pour montrer à quel point il s’agit d’une question plus large. En effet, de nombreux bidoun tentent d’obtenir un droit d’asile à l’étranger, et notamment en France : pour 2018, l’OFPRA (l’Office Français de Protection des Réfugiés et Apatrides) recensait 46 réfugiés bidoun sur le territoire[1]. Hadia est elle-même bidoun, et vit toutes sortes de violences liées à sa condition. Comme elle le dit : “la violence d’État commence à la maison”. C’est ce que nous avons tenté de décrire dans cet article, en nous concentrant sur un aspect particulier : les phénomènes de suicide au sein des femmes bidoun qui, malgré leur récurrence, demeurent un impensé social. Autant de problèmes systémiques qui lient politique, histoire, rapports de genre et violence d’État. – Marion Breteau

Fig. 1 – Acte de décès de l’arrière-grand-père d’Hadia Al-Aonan délivré en 1970 par le ministère de la santé koweïtien, dont la nationalité est indiquée comme koweïtienne.

 

Le bidounisme comme identité

La question « Qui sont les bidoun ? » m’a toujours hantée. Chaque fois que je commence à écrire ou à parler de ce sujet, je dois repasser par la case départ et le point zéro, que je n’ai pas quitté depuis plusieurs années. Aussi, pour la centième fois, je réponds à cette question par une réponse courte et une phrase clé pour ce que j’appellerai le Manifeste bidoun. En arabe, le mot bidoun signifie littéralement “sans”, sous-entendu sans nationalité.

Les autorités koweïtiennes ne reconnaissent pas automatiquement la nationalité koweïtienne aux personnes nées sur le territoire. Ce problème a pris de l’ampleur en 1961, lorsque le Koweït a obtenu son indépendance de l’occupation britannique. À cette époque, près d’un tiers de la population s’est vu refuser la nationalité, en raison du manque d’éducation, d’information ou d’intérêt pour les lois sur la nationalité de la part de plusieurs tribus bédouines. Il est très probable que la communauté bidoun d’aujourd’hui descende de ces tribus. Au fil des ans, le système de demande de naturalisation a été compliqué par le système étatique en raison de soupçons selon lesquels les bidoun seraient des étrangers cherchant à bénéficier des bénéfices de l’État-providence. L’opinion publique les tient également pour responsables d’avoir apporté de l’aide à l’invasion irakienne en 1990. Progressivement, la communauté s’est organisée. Créé en 2010, le Comité Bidoun, organe central de traitement du statut des personnes en situation irrégulière, est une administration publique censée résoudre les problèmes de nationalité en accordant le statut de citoyen à ceux qui y ont droit. Cependant, très peu de bidoun ont pu bénéficier de ce processus, le comité affirmant régulièrement et sans fondement qu’ils appartiennent à une autre nationalité[2]. Aujourd’hui, le nombre de bidoun au Koweït est inconnu. Les autorités estiment qu’ils sont environ 100 000. Ce chiffre, s’il est pertinent, est d’autant plus frappant que la population nationale totale est de près de 3 millions d’habitants[3].
Fig. 2 – Taima, Koweït, 19 novembre, 2023. Crédit : Hadia M. Al-Aonan. Taima et Sulaibiya sont des zones où des maisons ont été initialement construites par le gouvernement pour les bidoun militaires (cf. Shahrokni N. et Sofos S. A. (2022), “Kuwait City and its Fragments”, blog du LSE Middle East Centre : https://blogs.lse.ac.uk/mec/2022/04/05/kuwait-city-and-its-fragments/). Ce sont des quartiers pauvres qui, en raison des conditions de vie et des services qui y sont installés, sont rapidement devenues connus sous le terme de kirbi (bidonvilles). J’ai pris cette photo un soir, alors que j’étais assise dans la cour de ma maison. Cette vue attire mon attention à chaque fois que je la regarde. Elle montre la maison du voisin construite au-dessus de la mienne. Il l’a bâtie sur notre maison parce que l’espace au-dessus de la sienne n’était plus suffisant. Les maisons à Taima sont très petites et ne peuvent pas accueillir tous les membres de la famille. Notre voisin a récemment marié l’un de ses fils, ce qui a nécessité l’agrandissement de leur maison pour le nouveau couple. En raison de la promiscuité, je sais beaucoup de choses sur cette famille. Je sais qu’ils ont un enfant ; je sais quand ils se disputent ; je sais quand il faut changer la lumière de la salle de bain. Parfois, j’ai l’impression que nous vivons tous ensemble, sans aucune intimité.

Ces faits historiques et ces chiffres ne m’ont jamais suffi, car parler de “sans” nationalité n’est qu’un aspect d’une série de manques dont la communauté bidoun souffre. Je vais donc compléter cette série en mentionnant que les “sans” sont aussi des “sans-éducation”, “sans soins médicaux”, “sans logement”, aboutissant à une forme de discrimination généralisée que l’on pourrait appeler le bidounisme. Le bidounisme entoure la personne bidoun depuis son premier moment sur terre, avant qu’elle ne s’en rende compte, et jusqu’à sa fin. Mais cette forme d’oppression, le bidounisme, est aussi une identité : si je devais un jour obtenir la nationalité koweïtienne ou n’importe quelle autre, les violences et les discriminations quotidiennes qui me marquent depuis l’enfance ont forgé une identité et une sensibilité qui est la mienne, et dont je ne pourrais me démettre.

La culture koweïtienne impose une logique hiérarchique au sein de la famille, qui se voit renforcée chez les bidoun pour des raisons surtout économiques. Les familles bidoun favorisent effectivement l’éducation des hommes, notamment pour s’assurer de possibilités de migration (via l’asile), qui est elle-même perçue comme plus acceptable pour les hommes (voyager, en tant que femme, requiert effectivement qu’un homme de sa famille lui donne son aval ne serait-ce qu’informellement, voire qu’il l’accompagne). Un homme est considéré comme le soutien financier de la famille, et donc d’une ou plusieurs femmes (épouse, parentes, enfants). À ces rapports de dépendance s’ajoutent les possibilités d’emploi, qui diffèrent également entre hommes et femmes. Devenir réceptionniste, ce qui n’exige pas plus qu’un diplôme d’études secondaires, permet aux femmes de s’insérer dans le marché du travail, mais en échange d’un salaire qui reste faible. L’emploi le plus populaire parmi les femmes bidoun est l’enseignement dans des centres éducatifs pour donner des cours du soir. Comme ce secteur comprend uniquement des femmes, ceci permet de s’assurer d’une certaine respectabilité. Le fait qu’un certain nombre d’entre elles ne conduisent pas leur permet de travailler dans ces centres puisqu’ils ne sont pas très éloignés de leurs lieux de résidence (dans d’autres cas, elles ont besoin d’une personne pour les conduire).

Fig. 3 – Taima, Koweït, 19 novembre 2023. Crédit : Hadia M. Al-Aonan. J’ai pris cette photo en rentrant chez moi après une journée à l’université. Voici à quoi ressemblent les maisons vues de l’extérieur. Elles sont faites de briques et de taule, arrangées par leurs habitants. Le matériau principal est un fer léger et bon marché que les bidoun utilisent parce qu’ils n’ont pas les moyens de construire une maison dans des matières plus solides. Initialement, les maisons sont conçues pour n’avoir qu’un seul étage et ne peuvent pas supporter un poids important sur le dessus.

 

Le suicide : une préoccupation sociale et culturelle

Ces dernières années, l’évocation des bidoun a été liée, d’une manière ou d’une autre, à des suicides successifs. Je ne peux pas parler de l’attachement émotionnel que la société, avec toutes ses composantes, a créé en lien avec le suicide, sans mentionner Badr Al-Fadhli. Badr, un jeune homme d’une vingtaine d’années, est apparu dans une courte vidéo dans laquelle il pleurait la mort du jeune Ayed avec un poème politique alors qu’il quittait ses funérailles[4]. Badr s’est suicidé environ un an après cette vidéo, en novembre 2019. Il a laissé un message que nous pensions être destiné à Ayed. Il s’agissait en fait d’un message nécrologique en hommage à toutes les personnes bidoun qui ont commis un suicide.

Il n’est pas possible de parler des bidoun sans mentionner ces incidents, qui témoignent de la tragédie et de la gravité de cette question, mais aussi de la nécessité de mettre fin aux souffrances. C’est devenu une habitude de parler de ce sujet face à des réactions ignorantes, des remarques déplacées, voire pas de réaction du tout. Mais la question qui a tourné en rond et qui continuera à tourner dans les esprits est la suivante : existe-il des cas de femmes bidoun qui se sont suicidées ? Existe-il des cas qui n’ont pas été signalés ? Comment la culture, la société et l’histoire politique expliquent-elles le fait que des femmes se suicident ? L’insistance sur le cas des hommes dans les médias, nous pousse effectivement à nous demander s’il existe un traitement médiatique spécifique pour les femmes.

En tant que société, en tant que bidoun, et surtout en tant que femme, j’ai l’habitude d’entendre parler de femmes que j’ai connues ou non, qui se sont suicidées, mais cette nouvelle n’a pas été diffusée dans les médias. La question qui se pose est la suivante : pourquoi ? La société traite ces cas avec prudence et les dissimule par crainte du scandale, de la honte et des questions soulevées par ce type d’incident. De fait, avouer qu’un membre de sa famille s’est donné la mort est désapprouvé et honteux. La manière dont la société koweïtienne (comme ailleurs dans le monde arabe) perçoit les femmes repose en effet sur l’hypothèse que celles-ci n’ont pas d’opinion politique, qu’elles n’entrent pas en conflit avec l’État ou les institutions, et qu’elles demeurent silencieuses. Quant aux hommes, ce sont eux qui font face aux canons, à la brutalité et à la violence institutionnelle de l’État. Finalement, il y a une métaphore entre le genre au Koweït et la façon dont le suicide est abordé : quand les femmes se taisent et ne s’intéressent pas à la politique, les hommes élèvent la voix, au point de les faire taire par des actes de résistance tels que le suicide.

Fig. 4 – Al-Nasseem supermarket, Jahra, Koweït, 14 novembre 2023. Crédit : Hadia M. Al-Aonan. Une femme d’environ 70 ans vendant des produits sur le trottoir devant le supermarché Al-Naseem. Je savais qu’il s’agissait d’une bidoun avant même d’échanger avec elle car c’est l’un des emplois les plus courants au sein de la communauté, en particulier pour les femmes de cet âge. Les femmes bidoun ont moins de chances de s’instruire que les hommes pour de nombreuses raisons, notamment parce que certaines familles préfèrent éduquer les hommes plutôt que les filles afin de réduire les coûts de l’éducation (et j’entends par là l’école, pas l’université), et parce que les chances des hommes bidoun d’immigrer ou de voyager pour étudier sont incomparablement plus élevées que celles des femmes bidoun. Par conséquent, leurs chances d’obtenir un emploi stable et raisonnablement rémunéré sont presque inexistantes.

 

Le suicide comme résistance

En islam, le suicide est considéré comme harām, c’est-à-dire qu’il est désapprouvé moralement. Il est envisagé comme une faiblesse dans la doctrine, et envers la foi. Cependant, quelque chose a changé après les cas répétés de suicide au sein de la communauté bidoun. Le fait qu’une personne ait attenté à sa vie soit quelqu’un que nous connaissions, qui parle un dialecte proche du nôtre, qui nous ressemble par ses traits, a modifié la perception que la société peut avoir au sujet du suicide. Nous connaissons son histoire et ses souffrances quotidiennes, et nous comprenons les raisons politiques qui l’ont poussé à se suicider.

Il est vrai que la principale guerre est avec l’État et les institutions, mais ces institutions ont créé des sous-guerres qui rongent la communauté bidoun de l’intérieur. En soutenant l’hypothèse que tous les bidoun forment un seul groupe qui souffre de la même non-reconnaissance par l’État et qui est confronté aux mêmes problèmes quotidiens, nous nous mentons à nous-mêmes. Le bidoun vendeur de pastèques assis au bord de la route n’est pas le même que celui qui écrit pour décrire cette scène. Il en va de même lorsque nous parlons des femmes et des hommes. Nous ne minimisons pas la souffrance de l’un au détriment de l’autre, mais nous accordons à chaque souffrance sa propre intimité et sa propre sensibilité. Ceux qui ont cherché à parler des bidoun ont inconsciemment ou délibérément ignoré de parler des femmes. Cette négligence s’explique par le fait que le sens commun décrit les bidoun comme un groupe qui serait uniformément confronté aux mêmes problèmes qu’est la négation de la citoyenneté.

Peut-être cette négligence est-elle due au fait que les femmes soient moins visibles, et qu’il n’est pas question d’en apprendre davantage sur leur monde, ce qui revient néanmoins à les exoticiser. L’on a effectivement tendance à tenir cette culture du silence comme propre aux sociétés arabo-musulmanes. Néanmoins, en dévoiler les aspects politiques permettrait de sortir de cette vision essentialiste, de redonner leur capacité d’agir aux femmes, et de répondre aux questions incessantes que l’on n’ose pas se poser en public, à savoir ce qui a poussé une femme à se suicider.

Les femmes bidoun sont confrontées à ce que l’on pourrait appeler un double mode de violence et de victimisation, à l’instar de ce que Tassadit Yacine avait mis en évidence pendant la colonisation de l’Algérie[5]. En tentant à comprendre la place des femmes berbères dans la société algérienne, T. Yacine a très justement montré que celles-ci subissaient une domination multiple. Elles n’étaient pas seulement dominées par la puissance coloniale française, ni par la seule culture arabe. Ces différentes formes de domination politique et culturelle ont eu des effets supplémentaires sur elles par le fait qu’elles étaient des femmes, c’est-à-dire des êtres silencieux, invisibles de la société. Il en est ainsi de la situation des femmes bidoun au Koweït : le fait de leur refuser la citoyenneté va au-delà d’une forme de colonisation proprement dite, qui permettait leur reconnaissance en tant que “sujets colonisés”, mais elle n’est pas si éloignée.

Plus similaire encore, quand les Britanniques ont découvert la tradition du sati en Inde, qui consiste pour une femme à se donner la mort en signe de dévotion pour son mari décédé, ils pensaient prendre un rôle de sauveur en interdisant cette pratique (le fameux paradigme de l’homme blanc sauvant la femme de couleur de l’homme de couleur[6]). Mais cela a eu un double effet, celui de déstabiliser les croyances locales, mais aussi et surtout de taire la voix des femmes qui avaient pu utiliser le sati comme acte de rébellion contre l’occupation britannique. Similairement, le fait de refuser l’accès à l’éducation et les droits ou services de base aux bidoun renforce la discrimination fondée sur le sexe, et la faute ne peut être imputée aux seuls mécanismes patriarcaux préexistants. Cette discrimination a pour conséquence de préférer se retirer de la vie, un acte de résistance qui finit par être réduit au silence. Comme un cercle vicieux dans lequel toutes les conséquences sont une métaphore de leurs propres causes, la forme ultime d’invisibilisation est mise en œuvre par les femmes elles-mêmes. Cette situation fait des femmes des victimes, plutôt que des individus actifs, politisés et résistants, et conscients d’eux-mêmes. La honte et l’honneur, comme traits culturels, finissent par verrouiller ce cercle. C’est en exprimant ces silences, en honorant ces actes ultimes d’auto-violence, que nous pourrons espérer une quelconque forme de changement.

Références

En français

Amnesty International (2019), « Koweït, augmentation des signes de désespoir chez les bidoun » : https://www.amnesty.be/infos/actualites/article/koweit-augmentation-signes-desespoir-bidun

Beaugrand C. (2021), « L’apatridie dans le Golfe : temporiser et marchander », Plein Droit, la Revue du GISTI, vol. 1, n. 218, p. 19-22.

Une sélection de poèmes de l’écrivaine bidoun Mona Kareem traduits en français : https://themarkaz.org/fr/three-poems-by-mona-kareem/

En anglais

Un texte poignant sur l’invisibilisation des femmes bidoun le journaliste koweïtien, notre ami Yousef H. Alshammari : https://www.newarab.com/features/unsung-unseen-and-unheard-kuwaits-bidoun-women-speak-out

Article très complet sur l’évolution du statut des bidoun au Koweït : “Prisoners of the Past. Kuwaiti Bidoun and the Burden of Statelessness”, Human Rights Watch : https://www.hrw.org/report/2011/06/13/prisoners-past/kuwaiti-bidoun-and-burden-statelessness

Chay C. (2020), “The Stateless Bidoun Community of the Gulf”, Manara Magazine : https://manaramagazine.org/2020/08/the-stateless-bidoun-community-of-the-gulf/

Mukhyat Abu Sulaib F. (2021), “Stateless ‘bidoun’ in Kuwait: A Crisis of Political Alienation”, Middle Eastern Studies, 57:1, 134-150 : https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/00263206.2020.1820992

En arabe

Un article écrit par Hadia sur le travail, la précarité et l’autonomisation des femmes bidoun dans la société koweïtienne : يوم من حياة امرأة بدون -يوم في القطاع الخاص – هدية العونان : https://platformpost.net/article/-61

Beaugrand C. (2022), عديمو الجنسية في الخليج الهجرة والجنسية والمجتمع في الكويت, Koweït: Takween Publishing.

المنسيات من النسوية: ما الذي تواجهه النساء البدون؟ (2020), Manshoor: https://manshoor.com/society/bedon-women-forgotten-from-feminism/

 

 

Text in English

Suicide as Resistance: Bedun Women in Kuwait, Double Violence, Double Victimization

Authors :

Hadia Al-Aonan, hadal3onany@gmail.com

Marion Breteau (in italics), marionbreteau@hotmail.fr

Hadia Al-Aonan studies anthropology in Kuwait. It was during classes that we met. As she was taking her first introductory anthropology course with me, I quickly noticed her interest in issues relating to feminism, women’s rights and, above all, the thorny question of the bedun, a stateless community that resides in Kuwait. After many exchanges on this subject, we wanted to think about a way of spreading the bedun voice beyond Kuwaiti borders to show how larger an issue this is. Indeed, many bedun seek asylum abroad, including France. For 2018, OFPRA (French Office for the Protection of Refugees and Stateless Persons) counted 46 bedun refugees on the territory[7]. Hadia is herself bedun and experiences all kinds of violence linked to her condition. As she puts it: “State violence begins at home”. This is what we have attempted to describe in this article, by focusing on one particular aspect: the phenomena of suicide among bedun women which, despite their recurrence, remain a social unthinkable. These are systemic problems that link politics, history, gender relations and state violence. – Marion Breteau

Fig. 1 – Death certificate of Hadia Al-Aonan’s great-grandfather issued in 1970 by the Kuwaiti Ministry of Health, whose nationality is shown as Kuwaiti.

 

Bidunism as Identity

The question “Who are the bedun?” has always haunted me. Whenever I start writing or talking about the bedun, I have to go through square one and point zero, which I have not left for several years. For the hundredth time, I answer this question with a short answer and a key sentence for what I will call the bedun Manifesto. Literally, “bedun” means “without” in Arabic, which is also understood as “without nationality”.

The Kuwaiti authorities do not automatically recognize Kuwaiti nationality through birth on the territory. This issue raised larger challenges in 1961, when Kuwait was granted with independence from the British occupation. At that time, almost one third of the population saw itself denied nationality, which resulted from lack of education, information or interest about nationality laws from several portions of Bedouin tribes. It is most likely that the bedun community today descents from these tribes. Over the years, the naturalization application system has been complicated by the state system, which has already raised suspicions that bedun are foreigners seeking to benefit from the welfare state. In addition, common opinion has held them responsible for aiding the Iraqi invasion in 1990. Progressively, the community has organized itself. Created in 2010, the Bedun Committee, a central body for dealing with the status of illegal residents, is a public administration that is supposed to resolve nationality issues by granting citizen status to those who are entitled to it. However, very few bedun have been able to benefit from this process, as the committee regularly and unfoundedly claims that they belong to another nationality[8]. Today, the number of bedun in Kuwait is unknown. Authorities estimate that they are around 100,000. This number, if only relevant, is even more striking, given the fact the total national population if of almost 3 million.[9]

Fig. 2 – Taima, Kuwait, November 19, 2023. Credit: Hadia M. Al-Aonan. Taima and Sulaibiya are areas where houses have initially been built by the government for the bedun working in the military (cf. Shahrokni N. et Sofos S. A. (2022), “Kuwait City and its Fragments”, blog du LSE Middle East Centre : https://blogs.lse.ac.uk/mec/2022/04/05/kuwait-city-and-its-fragments/). These are poor neighborhoods which, because of the living conditions and services installed, quickly became known as kirbi (shantytowns). I took this photo on an evening while sitting in my backyard. This view steals my attention every time I look at it. It shows the house of the neighbor built on top of mine. He built it on top of our house because the space above his was no longer enough. in Taima, houses are very small and cannot accommodate all the family members. Our neighbor recently married off one of his sons, which required to extend their place for the new couple. Because of promiscuity, I know many things about this family. I know they have one child, I know when they argue, I know when the bathroom light needs changing. I feel like sometimes we all live together, with no privacy.

These historical facts and numbers have never been not enough for me and that’s why I will complete the series by including that the “without” are without education, without medical care, without housing, ending up in a generalized form of discrimination that we could call Bedunism. Bedunism surrounds the bedun person from the first moment of their landing on this earth, before they realize it, and until their end. But this form of oppression that is bedunism, is also an identity: if I were one day to obtain Kuwaiti or any other nationality, the daily violence and discrimination that have marked me since childhood have forged an identity and a sensibility that became mine, and that I couldn’t get over.

Kuwaiti culture imposes a hierarchical logic within the family, which is reinforced among the bedun for mainly economic reasons. Bedun families do favor the education of men, not least to enhance the possibilities of migration (via asylum), which is itself perceived as more acceptable to men (traveling, as a woman, does indeed require a male family member to give her approval, if only informally, or even to accompany her). A man is seen as the financial provider for the family, and therefore for one or more women (a spouse, relatives, and children). Added to these relationships of dependence are employment opportunities, which also differ between men and women. Becoming a receptionist, which requires no more than a high school diploma, enables women to enter the job market, but at a salary that remains low. The most popular job among bedun women is teaching in educational centers to give evening classes. This sector comprises only women, which ensures a certain respectability. The fact that several of them don’t drive enables them to work in these centers, as they are not very far from where they live (in other cases, they would need someone to drive them).

Fig. 3 – Taima, Kuwait, November 19, 2023. Credit: Hadia M. Al-Aonan. I took this photo on my way home after a day at university. This is what the houses look like from the outside. They are made of bricks and clink arranged by their inhabitants. They are a light, low-cost iron that bedun people use for construction because they cannot afford to build a house with more solid materials. Initially, the houses are designed to be one floor and cannot bear a heavy weight on top of them.

 

Suicide Among the Bedun: A Social and Cultural Concern

In recent years, mentioning the bedun has been linked, in one way or another, to successive suicide incidents. I cannot talk about the emotional attachments that society, with all its components, created with bedun suicide bombers without mentioning Badr Al-Fadhli. Badr, a young man in his twenties, appeared in a short video in which he mourned the young Ayed with a political poem as he was leaving his funeral[10]. Badr committed suicide about a year after this video in November 2019. He left a message that we thought was intended for Ayed. In fact, it was an obituary message in tribute to all bedun people who have committed suicide.

Talking about the bedun problem is not without mentioning these incidents as an indication of the tragedy and seriousness of this issue and the necessity of ending their suffering. It’s become a habit to talk about this subject in the face of ignorant reactions, inappropriate remarks, or even no reaction at all. But the question that has been going round in circles and will continue to do so is: are there any cases of bedun women who have committed suicide? Are there cases that have not been reported? How does culture, society and political history explain questions and doubts when women commit suicide? the insistence on the case of men in the media, does indeed lead us to wonder whether there is a specific media treatment for women.

As a society, as bedun, and especially as a woman, I am used to hear from time to time about women I’ve known or not, who had committed suicide, but this news was not broadcast in the media, unlike cases of men. The question that remains, is why? Society deals with these cases with caution and conceals them for fear of scandal, shame, and questions raised about this suicide incident. In fact, admitting that a family member has taken his or her own life is frowned upon and shamed. The way women are perceived in Kuwaiti society (as elsewhere in the Arab world) assumes that they have no political opinion, that they do not enter into conflict with the state or its institutions, and that they remain silent. As for men, they would be the ones facing the cannon, and the brutality and institutional violence of the state. Eventually, lies a metaphor between gender in Kuwait, and how suicide is addressed: when women are silent are supposedly not interested in politics, men raise their voices, to the point of shutting them down by themselves through acts of resistance such as suicide.

Fig. 4 – al-Nasseem supermarket, Jahra, Kuwait, November 14, 2023. Credit: Hadia M. Al-Aonan A seventy-year-old woman selling products on the sidewalk in front of Al-Naseem supermarket. I knew she was a bedun even prior to engaging in a conversation with her because this is one of the common jobs within the community, especially for women of this age. Bedun women have fewer chances for education than men for many reasons, including the preference of some families to educate men over girls to engage lesser costs in education (and I mean school, not university), and because the chance of bedun men to immigrate or travel to study is incomparably higher than women. Therefore, their chances of getting good jobs are almost non-existent.

 

Suicide as Resistance

In Islam, suicide is considered harām, i.e. morally disapproved. It is viewed as a weakness in doctrine, and towards faith. However, something has changed after repeated cases of suicide within the bedun community. The fact that someone who has taken their own life could be someone we know, who speaks a dialect close to ours, who resembles us in many ways, has altered society’s perception of suicide. We know their story and daily suffering, and we understand the political reasons that drove them to take their own life. It is true that the major war is with the state and institutions, but these institutions have created sub-wars that are eating away at the bones of the bedun community from within. If we say today that all the bedun are one group that suffers from the same non-recognition by any state, and faces the same daily problems, then we are lying to ourselves. The bedun seller of watermelon sitting on the road is not the same as the bedun who writes to describe this scene. This is the case when we address women and men within the bedun community. We do not undermine the suffering of one at the expense of the other but rather acknowledge each suffering its own privacy and sensitivity.

Those who have always sought to talk about the bedun have either unconsciously or deliberately ignored talking about the bedun women. This neglect was because, general assumptions who depict all bedun as facing the same problem and clash with the same party that refuses to recognize them as citizens and their right to citizenship. Or perhaps this neglect came about because bedun women are invisible, and learning about their world is something that is not on the table. Nevertheless, this is tantamount to exoticizing them. Indeed, there is a tendency to regard this culture of silence as peculiar to Arab-Muslim societies. Revealing its political aspects would enable us to move away from this essentialist vision and restore women’s ability to act. Revealing the political side of the story would provide answers to the incessant questions we don’t dare ask ourselves in public, such as what prompted a woman to commit suicide.

The bedun women are facing what could be called a double mode of violence and victimization, such as what Tassadit Yacine pointed out in colonized Algeria[11]. As she was trying to understand the place of Berber women in Algerian society, T. Yacine rightfully noticed that they suffered from a multiple form of domination. Not only were they dominated by the French colonial power, nor by Arab culture only. These various forms of political and cultural domination had additional effects on them because they were women, that is, beings positioned as silenced, invisible from society. So is the situation of bedun women in Kuwait: the fact of denying citizenship goes beyond actual colonization, which provided recognition as “colonized subjects”, but it’s not that far off.

Even more relatable, when the British discovered the sati tradition in India, which consists of a woman killing herself as a sign of devotion to her deceased husband, they thought they’d take on the role of savior by banning the practice (the famous paradigm of the white man saving the brown woman from the brown man[12]). But this had a double effect: it destabilized local beliefs, and above all silenced the voices of women who had used sati to rebel against the British occupation. Denying education and basic rights or services, reinforces gender-based discrimination, and the fault is not to be put on the shoulders of pre-existing patriarchal mechanisms only. This discrimination goes to an extend of preferring to retire from life, an act of resistance that ends up being silenced itself. Like a vicious circle in which all consequences are a metaphor of their own causes, the ultimate form of silencing is enacted by women themselves. This situation makes women victims, rather than active resistant, self-aware and politicized beings. Culture-based shame only serves to padlock the circle. Voicing these silences, to honor these ultimate acts of self-violence, is how we can hope for any form of change.

References

In French

Amnesty International (2019), « Koweït, augmentation des signes de désespoir chez les bidoun » : https://www.amnesty.be/infos/actualites/article/koweit-augmentation-signes-desespoir-bidun

Beaugrand C. (2021), « L’apatridie dans le Golfe : temporiser et marchander », Plein Droit, la Revue du GISTI, vol. 1, n. 218, pp. 19-22.

A selection of poems by Bedun writer Mona Kareem translated into French: https://themarkaz.org/fr/three-poems-by-mona-kareem/

In English

A poignant text on the invisibilization of Bidun women by our friend the Kuwaiti journalist Yousef H. Alshammari: https://www.newarab.com/features/unsung-unseen-and-unheard-kuwaits-bidoon-women-speak-out

A comprehensive article on the changing status of bedun in Kuwait: “Prisoners of the Past. Kuwaiti Bidoun and the Burden of Statelessness”, Human Rights Watch: https://www.hrw.org/report/2011/06/13/prisoners-past/kuwaiti-bidun-and-burden-statelessness

Chay C. (2020), “The Stateless Bidoun Community of the Gulf”, Manara Magazine: https://manaramagazine.org/2020/08/the-stateless-bidoon-community-of-the-gulf/

Mukhyat Abu Sulaib F. (2021), “Stateless ‘bidoon’ in Kuwait: A Crisis of Political Alienation”, Middle Eastern Studies, vol. 57, no. 1, pp. 134-150: https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/00263206.2020.1820992

In Arabic

An article written by Hadia on the work, precariousness and empowerment of bedun women in Kuwaiti society : يوم من حياة امرأة بدون -يوم في القطاع الخاص – هدية العونان : https://platformpost.net/article/-61

Beaugrand C. (2022), عديمو الجنسية في الخليج الهجرة والجنسية والمجتمع في الكويت, Kuwait: Takween Publishing.

المنسيات من النسوية: ما الذي تواجهه النساء البدون؟ (2020), Manshoor: https://manshoor.com/society/bedon-women-forgotten-from-feminism/

[1] Rapport d’activité OFPRA 2018 : cartographie de la demande d’asile en France, La Cimade : https://www.lacimade.org/rapport-dactivite-ofpra-2018-cartographie-de-la-demande-dasile-en-france/

[2] de La Rochefoucauld M. (2023), « Les “Bidoun” du Koweït, ni nationaux ni étrangers », Equal Times : https://www.equaltimes.org/les-bidoun-du-koweit-ni-nationaux?lang=en

[3] Gresch A. (2013), “Les sans-papiers du Koweït », Orient XXI : https://orientxxi.info/magazine/les-sans-papiers-du-koweit,0085

[4] Lien vers la vidéo de Badr : https://www.tiktok.com/@bidoonsinkuwait/video/7140426116010970369

[5] Yacine-Titouh Tassadit, 2018, Femmes berbères de part et d’autre de la méditerranée. Domination, subjectivité et subversion symbolique, Paris, Éditions du croquant.

[6] Spivak Gayatri Chakravorty, 1994, “Can the Subaltern Speak?”, dans Williams Patrick et Chrisman Laura (dir.), Colonial Discourse and Postcolonial Theory: A Reader, New York, Columbia University Press, p. 93.

[7] OFPRA activity report 2018: mapping asylum demand in France, La Cimade : https://www.lacimade.org/rapport-dactivite-ofpra-2018-cartographie-de-la-demande-dasile-en-france/

[8] de La Rochefoucauld M. (2023), « Les “Bidoun” du Koweït, ni nationaux ni étrangers », Equal Times : https://www.equaltimes.org/les-bidoun-du-koweit-ni-nationaux?lang=en

[9] Gresch A. (2013), “Les sans-papiers du Koweït », Orient XXI : https://orientxxi.info/magazine/les-sans-papiers-du-koweit,0085

[10] Bader’s video link: https://www.tiktok.com/@bidoonsinkuwait/video/7140426116010970369

[11] Yacine-Titouh Tassadit, 2018, Femmes berbères de part et d’autre de la méditerranée. Domination, subjectivité et subversion symbolique, Paris, Éditions du croquant.

[12] Spivak Gayatri Chakravorty, 1994, “Can the Subaltern Speak?”, in Williams Patrick and Chrisman Laura (Eds.), Colonial Discourse and Postcolonial Theory: A Reader, New York, Columbia University Press, p. 93.

Une boîte à outils, locale et pratique

Gwénaël Doré (2021), Dictionnaire des pratiques locales alternatives, Lyon, Chronique sociale, 191p.

Publié en 2021 aux sans doute trop méconnues éditions Chronique sociale, le Dictionnaire des pratiques locales alternatives a été rédigé par Gwénaël Doré. Docteur en sciences économiques et consultant, auteur de plusieurs ouvrages, il porte de longue date attention aux pratiques de développement territorial et local, comme le reflète le nom de l’institut dont il est membre. En soixante-dix notices environ (dont la liste complète est consultable ici), ce dictionnaire présente un panorama des dispositifs et initiatives existantes en vue d’un renouvellement des horizons politiques, écologiques, économiques et organisationnels : des transports gratuits à la permaculture, des fabs labs aux conseils de quartier ou à l’écologie industrielle.

Comme le mentionne la présentation faite par l’auteur, quelques thématiques principales ressortent des différentes entrées (p. 11-13) : l’alimentation, la consommation, l’entrepreneuriat, le cadre de vie, le financement, l’emploi, l’économie, les institutions locales, la gestion, les services, les institutions locales, la créativité, les déchets, les services, le développement territorial, la santé et l’entreprise. Gwénaël Doré balaye donc large et rassemble, dans un ouvrage accessible à la lecture exhaustive, des synthèses sur des domaines connaissant des degrés très variables d’expérimentation ou d’institutionnalisation ainsi que de rapport aux pouvoirs publics. Les entrées sont de volumes inégaux (entre une et quelques pages) et se terminent toutes par un encadré « Pour aller plus loin » où les références indiquées, en plus d’être récentes et donc « à jour », ne sont que rarement académiques et plus souvent des guides, des notes de synthèse, des sites ou portails Internet, des adresses de réseaux, des recensions de livres… Le caractère pratique du dictionnaire, sa volonté de faciliter l’action ressort donc très bien de cette composition puisque chaque notice ne prend que quelques minutes à lire et se conclut systématiquement par une mise en lien avec des structures ou acteur·rice·s concrèt·e·s.

La lecture complète du dictionnaire (191p.) s’envisage facilement et elle donne l’occasion d’apprécier la multiplicité des pratiques et organisations existant en France actuellement. Si la plupart des termes faisant l’objet d’une notice sont connus, beaucoup peuvent exister de façon floue dans l’environnement cognitif et intellectuel quotidien ou être compris de façon approximative. Gwénaël Doré donne ainsi l’occasion de s’en faire de premières appréciations plus précises, de façon certes brève mais par un effort de concision qui évite la superficialité. Les termes utilisés par Didier Minot, auteur de la préface, pour qualifier le dictionnaire semblent donc pertinent : « une boussole nécessaire, un outil pour agir » (p. 7). Ce livre prend place, en effet, dans un vide assez paradoxal puisqu’il vient combler un manque de connaissances « raisonnées » pour des acteur·rice·s locaux·les (associatif·ve·s, élu·e·s, citoyen·ne·s), ce dans un contexte changeant au fil des années et se complexifiant. De l’impression d’ensemble ressort une certaine épaisseur du socia en matière de pratiques locales alternatives. Ce n’est pas, sans doute, dans une telle publication qu’il faut chercher quelque radicalité. Cependant, l’effort d’avoir rassemblé et partagé la connaissance d’autant de dimensions d’un monde qui change est appréciable autant en soi que pour l’alternative qu’il constitue lui-même finalement aux sombres récits dominants.

Relectrice et suggestionneuse : Fleur

 

Gwénaël Doré (2021),

Dictionnaire des pratiques locales alternatives,

Chronique sociale – 2021

 

Quelques perspectives sur l’idée de solidarité

Axelle Brodiez-Dolino (2022), Notre part de solidarité, Paris, Éditions Belopolie (« Penser, décider, agir »), 46p.

Dans ce court ouvrage (46 p.) qui se lit le temps d’une balade, Axelle Brodiez-Dolino revient sur une notion cardinale des sciences sociales, la solidarité. Cardinale car peu, sans doute, articulent autant que celle-ci la réflexion fondamentale sur le lien social et l’implication dans les débats politiques de chaque époque. Cela est d’ailleurs reflété par le nom de la collection chez l’éditeur Belopolie où le livre est publié au mois d’octobre 2022, « Penser, décider, agir ». Il en constitue le deuxième opus, à la suite de celui de l’écrivain Pierre Bergougnioux consacré aux oiseaux, qui ouvre ainsi cette collection sur un texte questionnant la relation des humains au vivant. En miroir d’une question qui semble a priori éminemment humaine – la solidarité – la jolie couverture choisie pour le livre d’Axelle Brodiez-Dolino est une falaise rocheuse battue par les flots. Des paysages, retravaillés dans leur granularité, voici peut-être la marque de fabrique de cette collection, chaque couverture laissant l’interprétation ouverte. Ici, elle invite peut-être à considérer une double-actualité, une double-préoccupation : pour les éléments naturels (par la rencontre de l’eau et de la terre) et pour les navires de migrant.e.s échoué.e.s.

Après une courte introduction où sont discutées des données quantitatives sur la perception et le sens de la solidarité en France pendant et après la crise sanitaire du Covid-19, le livre est divisé en trois sections principales. La première (« La solidarité, ciment des sociétés ») montre qu’il s’agit d’une valeur aussi ancienne que fondamentale parmi les groupes humains. Pour autant, c’est au dix-neuvième siècle qu’elle prend des contours qui sont encore connus aujourd’hui, contrecoup notamment des effets d’un libéralisme (économique et politique) en plein essor. Si la solidarité émane d’abord d’initiatives privées (humanitaire ou philanthropie), la Troisième République a permis le développement de l’idée de « protection sociale » et voit publiées des réflexions approfondies sur la question (Émile Durkheim, Léon Bourgeois). La seconde partie de l’ouvrage (« Un monde se défait : la solidarité entre délitements et recompositions ») passe en revue les motifs des différentes crises sociales successives que nous connaissons depuis les années 70. Par-delà une liste de facteurs connus, Axelle Brodiez-Dolino montre que ce qui s’est délité durant le dernier demi-siècle est avant tout une logique systémique fondée sur le travail. Cette logique permettait d’espérer, par voie de conséquence, en la réalisation d’une justice sociale. On pense alors ce livre dans la continuité des travaux majeurs de Robert Castel, dont la socio-histoire de l’insécurité et de la protection sociale, entre travail et propriété, se trouvent pour partie concentrés dans un autre petit ouvrage, qui a près de vingt ans : L’insécurité sociale. Qu’est-ce qu’être protégé ?

La dernière partie (« La solidarité écologique, réponse aux crises sociales et démocratiques ») invite à renouveler la pensée de ce que peut être la solidarité en mêlant questions sociale et écologique. Quatre idées sont mises en avant (p. 31-32) : celle voulant qu’agir pour les autres est aussi agir pour soi-même, et inversement ; le devoir générationnel (moral et vital) de transmettre aux générations à venir une planète dans un état au moins équivalent et si possible amélioré ; la nécessité de penser les interdépendances des humains entre eux et avec le vivant ; l’impossibilité de ne pas aider les plus démuni.e.s et les plus affecté.e.s dans chaque pays du globe. « La solidarité écologique, entendue dans ce quadruple sens, se révèle comme le principal enjeu auquel l’humanité doit désormais faire face, pour de simples raisons de survie ; elle est aussi un formidable moteur de sens, dans cette double acception de direction et d’intelligibilité du monde ; et l’une des grandes solutions aux crises sociale et démocratique » (p. 32). De là, la lutte doit se faire par le haut et par le bas (p. 40) ainsi que dans une perspective de changements véritablement systémiques menés dans un souci d’efficacité. Réinventer l’avenir passe par une implication subjective dans des pratiques sobres et soutenables à toutes les échelles et sous toutes les formes.

Voici donc une petite lecture finalement rondement menée, bien que parfois étonnante (le goût de l’autrice pour les données quantitatives) ou un peu trop énumérative. Elle permet en quelques dizaines de pages de (re-)tracer une perspective historique autour de la notion de « solidarité », de faire le bilan des affres qui la mettent à mal dans la période contemporaine et de dessiner ses possibles contours futurs. Sans prétention ni révélation, voici des pages intelligibles et accessibles : par l’énonciation claire d’une pensée bien conçue. Compte tenu du très petit format toutefois, le prix de l’ouvrage (12.50 euros) pourrait constituer un potentiel frein à l’achat. Nul doute, néanmoins, qu’il circulera et sera partagé, rendant effectif son but premier : maintenir vivant le sens d’un mot parfois galvaudé.

Relectrice et suggestionneuse : Mikaëla

 

Axelle Brodiez-Dolino,

Notre part de solidarité,

Éditions Belopolie (« Penser, décider, agir ») – 2022

 

Après le feu…

Alexander Grey – Peinture mélangée

 

Laï laï laï laï Laï laï laï laï Laï laï laï…

(Bérurier noir – Vive le feu)

 

L’été qui s’achève aura, plus que d’habitude encore, marqué les esprits par le nombre et l’ampleur de ses feux, apportant avec eux leurs lots d’histoires, souvent dramatiques et parfois belles malgré tout. Le caractère anthropique des sécheresses et des dérèglements climatiques de ces derniers mois n’est plus à démontrer. Les humains s’avèrent aussi presque toujours, par leurs comportements, à la source des feux qui les menacent. Ce lien quasi-systématique, qu’il soit volontaire ou pas, conscient ou non, invite à revenir sur la symbolique de cet élément, dont l’histoire de la domestication a fait l’objet de nombreux mythes et n’est toujours pas établie.

Ce billet se propose ainsi d’aborder plusieurs livres publiés entre la fin de l’année 2021 et le début de l’année 2022 où le motif du feu a été mobilisé par les auteurices dans le cadre d’imaginaires politiques, pour finalement dire quelques mots d’un texte plus ancien et qui en constitue sans doute, explicitement ou implicitement, une référence commune. Précisons d’emblée, et si besoin est, que pour autant que le feu ou la flamme soient des symboles ambigüs de l’histoire politique (parfois de triste mémoire), ils ne seront considérés ici qu’au prisme de finalités émancipatrices.

Paru pour célébrer les dix ans du collectif Cases rebelles « constitué exclusivement de femmes noires lesbiennes, cis et trans, qui ne sont pas toutes nées en Europe » (p. 17), Le feu qui craque. PanAfroRévolutionnaires constitue le deuxième opus de leur maison d’édition. Sur presque deux cents pages se succèdent un ensemble de textes, signés ou non, de longueurs très variées et relevant de registres qui le sont tout autant : souvenirs, manifestes, réflexions historiques et sociologiques, analyses politiques, récits socio-biographiques, positions philosophiques, entretiens, critiques académiques, poésies, témoignages, évocations… Quant aux thèmes, ils portent pêle-mêle sur la condition et les cultures noires, les histoires transcontinentales coloniales et postcoloniales, la prison, l’héroïsation, les violences familiales, le rôle et la politique des images, celle du corps, de la santé mentale, l’enfermement et le pouvoir psychiatrique, l’amour enfin… « ‘Le feu qui craque’ c’est le foyer crépitant de l’énergie intranquille et la chaleur réconfortante qui nous animent à la création du collectif. Nous proclamons notre désir radical d’embrasser les pluriels héritages des peuples noirs. Interroger, essayer, comprendre, troubler […] » (p. 9).

Cette pluralité des perspectives, cette diversité des styles dans l’écriture, on les retrouve dans Feu !, l’abécédaire des féminismes présents paru aux éditions Libertalia. En sept cent trente pages et plus de soixante entrées, il propose un panorama vivifiant et sans visée exhaustive des perspectives, enjeux et actions féministes, transformées, discutées ou renouvelées ces vingt dernières années. La démarche est triple : faire un pas de côté par rapport aux chronologies les plus établies du mouvement féministe, nécessaires mais non moins sélectives, partir d’ « en bas », proposer une histoire populaire des féminismes et, enfin, se confronter au présent, à la complexité de sa compréhension et aux perspectives qu’il permet d’augurer. « Les féminismes contés dans ce livre sont autant de brasiers allumés, de contre-feux dans un monde partout calciné par le patriarcat, c’est-à-dire par le néolibéralisme autoritaire et répressif, le racisme mortifère, l’impérialisme écocide » (p. 12). Dans la notice qui porte le même nom que le livre, Adèle Haenel parle de son parcours, du feu comme métaphore de l’énergie provoquée par la libération et par la lutte ainsi que de la conception de l’amour mise en images dans le Portrait de la jeune fille en feu de Céline Sciamma.

La réflexion sur les contours de l’amour et de ses linéaments politiques parcourt également le livre de Wendy Delorme Viendra le temps du feu, publié dans la collection « Sorcières » des éditions Cambourakis. Ce récit polyphonique, qui s’éclaire par touches et où les voix se tressent dans l’attente de se rejoindre, se déroule dans un futur dystopique (composé en s’inspirant souvent d’exemples parmi les plus connus de ce genre littéraire : La servante écarlate de Margaret Atwood, Fahrenheit 451 de Ray Bradbury ou encore 1984 de George Orwell), modelé à partir de l’extrapolation des grandes angoisses contemporaines : la dégradation environnementale, le renouvellement des générations, la domination du ventre des femmes, le contrôle des classes populaires, le refoulement des étranger.e.s. Des échos du réel sont malicieusement distillés pour mieux ancrer cette histoire dans un possible : une adolescente activiste de la cause environnementale qui invective, en vain, les politiques ; une cathédrale qui brûle… Et entre les lignes, parmi les interstices, par-delà le fleuve, des résistances existent, affleurent, même à travers le bitume du totalitarisme. « Disséminer le feu. Tout brûler. Un par un, les grands édifices du pouvoir. Réduire en cendres grises et carcasses calcinées les symboles immuables qui structurent les vies et les pensées de chacun parmi nous » (p. 172) : comme dans la nouvelle de Julio Cortazar, Tous les feux, le feu, il y a donc une portée vengeresse au feu déclenché, dans le roman de Wendy Delorme. Ce feu amène aussi une jouissance qui entre en écho avec les incandescences des amours, puissants jusqu’au danger, qu’elle révèle au fil des pages.

Toutefois, le titre du livre (et le point de fuite vers lequel il est tout entièrement tendu jusqu’à son dénouement) suggère une réflexion cosmologique plus ample. Il invite, de ce fait même, à considérer la possibilité d’une référence commune aux trois ouvrages abordés dans ces paragraphes, à savoir The fire next time, un des essais parmi les plus importants de James Baldwin, publié initialement en 1963 (que l’on peut lire soit en anglais, soit en français, ou encore écouter en version originale). Ce grand texte (composé de deux essais), écrit d’une plume superbe, s’ouvre et se referme par la même citation extraite du spiritual Mary don’t you weep : « God gave Noah the rainbow sign, No more water, the fire next time! » En revenant au texte biblique, cette citation peut être tenue comme une référence aux dernières lignes du deuxième épitre de Pierre où il annonce la parousie sous la forme d’un grand embrasement. Après le déluge qu’a connu Noé, nous vivrions donc dans un entre-deux et dans cette attente. Comme il est rappelé dans l’éditorial d’une nouvelle revue, James Baldwin tout comme W. E. B. Du Bois et Frantz Fanon ont mobilisé la figure apocalyptique dans une perspective de décolonisation et de justice sociale. Baldwin constitue une référence incontournable pour la collectif Cases rebelles et The fire next time est cité par la coordinatrice de l’abécédaire Feu! dans son texte d’ouverture. Si Wendy Delorme ne s’y réfère pas explicitement, il serait étonnant que l’air de famille entre les deux titres s’avère complètement fortuit, pour deux textes qui ont en commun de penser l’amour dans la révolution, comme moyen et comme fin. Se donne ainsi à voir une dernière conception du feu, menant au-delà de la jouissance et de la violence, du désir et d’une fin des temps…

Digression n°2

Pour la deuxième édition du jeu d’écritures collectif “Digressions par l’image”, Pauline nous a proposé comme point de départ cette inquiétante vision d’un “Déjeuner dans la jungle”.  (Les règles du jeu peuvent être téléchargées ici)

Digression n°2 – par Pauline

Les contributions empruntent le registre d’un rapport avec la nature anxiogène à travers les voies des mots, photo, dessin et chanson !  “Un cadavre exquis” si bien nommé ! Qui mangera qui ?

Prédateur anodin

Après une marche hésitante dans la végétation luxuriante de l’île, Manu décide de s’asseoir pour réfléchir à la conduite à suivre.
Assez vite, une impression bizarre se dégage : on l’observe et l’écoute.
Des plantes carnivores attendent en se balançant doucement qu’un mouvement imprudent l’approche d’elles. Les feuilles d’une plante grimpante ont tourné leurs yeux noirs dans sa direction, d’autres à ses pieds prennent des photos de son corps et de sa tête sous tous les angles et les épismicros de l’arbuste à sa droite paraissent enregistrer ses moindres bruits.
Seul un escargot, au loin, progresse avec indifférence.
Provisoirement, une prudente immobilité est préférable en attendant de choisir la plante qui débutera son repas.

Bernard O.

 

A.

 

« Pourtant, la potion était à point… Alors, pourquoi ?
Écosser du cassis et concasser du cresson dans une cassolette crissante
Déposée de nuit sur des doubles dais de drap d’or
Tout en débitant des diatribes débridées :
Préparée avec patience, précision et pugnacité,
Cette décoction devait donner des débouchés différents.
Maintenant que me voilà mixée jusque dans mon âme,
Que je me meus maladroitement avec mes jambes
Trop grandes pour passer parmi les fougères
Et mes antennes trop longues pour connaitre
Tant le fumet des friandises fongiques que le parfum des phasmes farceurs,
Me voilà vraisemblablement véloce et vigoureux pour vivre en vagabond
Mais bien vulgairement vascularisé et ouvragé
Pour qu’on ne me voit pas, qu’on ne me cherche en vain… »
De cette façon fulminait le flibustier frimeur
Qui fuit des îles Féroé jusqu’en Afrique et sans son frisbee
Pour se faire fourmi.

MLY

Jungle Down

Une chanson interprétée par Julia Hénin, avec Arnaud Chary en seconde guitare.

A écouter :

 

CFT

ML

FB