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Le suicide comme résistance : Les femmes Bidoun au Koweït, double violence, double victimisation

Crédit : Belal Al-Fadhli. Les bidoun l’appelle “la route de l’appartheid”. Cette route sépare Taima, sur la gauche, du quartier résidentiel d’Al-Naim, à droite.

Autrices :

Hadia Al-Aonan, hadal3onany@gmail.com

Marion Breteau (en italiques), marionbreteau@hotmail.fr

(english version following)

Hadia Al-Aonan étudie l’anthropologie au Koweït. Alors qu’Hadia prenait son premier cours d’introduction à l’anthropologie avec moi, j’ai rapidement remarqué son engouement pour les questions relatives au féminisme, au droit des femmes mais aussi et surtout à la question épineuse des bidoun, une communauté apatride qui réside au Koweït. Après avoir échangé de nombreuses fois à ce sujet, nous avons voulu réfléchir à une manière de diffuser la voix des bidoun au-delà des frontières koweïtiennes pour montrer à quel point il s’agit d’une question plus large. En effet, de nombreux bidoun tentent d’obtenir un droit d’asile à l’étranger, et notamment en France : pour 2018, l’OFPRA (l’Office Français de Protection des Réfugiés et Apatrides) recensait 46 réfugiés bidoun sur le territoire[1]. Hadia est elle-même bidoun, et vit toutes sortes de violences liées à sa condition. Comme elle le dit : “la violence d’État commence à la maison”. C’est ce que nous avons tenté de décrire dans cet article, en nous concentrant sur un aspect particulier : les phénomènes de suicide au sein des femmes bidoun qui, malgré leur récurrence, demeurent un impensé social. Autant de problèmes systémiques qui lient politique, histoire, rapports de genre et violence d’État. – Marion Breteau

Fig. 1 – Acte de décès de l’arrière-grand-père d’Hadia Al-Aonan délivré en 1970 par le ministère de la santé koweïtien, dont la nationalité est indiquée comme koweïtienne.

 

Le bidounisme comme identité

La question « Qui sont les bidoun ? » m’a toujours hantée. Chaque fois que je commence à écrire ou à parler de ce sujet, je dois repasser par la case départ et le point zéro, que je n’ai pas quitté depuis plusieurs années. Aussi, pour la centième fois, je réponds à cette question par une réponse courte et une phrase clé pour ce que j’appellerai le Manifeste bidoun. En arabe, le mot bidoun signifie littéralement “sans”, sous-entendu sans nationalité.

Les autorités koweïtiennes ne reconnaissent pas automatiquement la nationalité koweïtienne aux personnes nées sur le territoire. Ce problème a pris de l’ampleur en 1961, lorsque le Koweït a obtenu son indépendance de l’occupation britannique. À cette époque, près d’un tiers de la population s’est vu refuser la nationalité, en raison du manque d’éducation, d’information ou d’intérêt pour les lois sur la nationalité de la part de plusieurs tribus bédouines. Il est très probable que la communauté bidoun d’aujourd’hui descende de ces tribus. Au fil des ans, le système de demande de naturalisation a été compliqué par le système étatique en raison de soupçons selon lesquels les bidoun seraient des étrangers cherchant à bénéficier des bénéfices de l’État-providence. L’opinion publique les tient également pour responsables d’avoir apporté de l’aide à l’invasion irakienne en 1990. Progressivement, la communauté s’est organisée. Créé en 2010, le Comité Bidoun, organe central de traitement du statut des personnes en situation irrégulière, est une administration publique censée résoudre les problèmes de nationalité en accordant le statut de citoyen à ceux qui y ont droit. Cependant, très peu de bidoun ont pu bénéficier de ce processus, le comité affirmant régulièrement et sans fondement qu’ils appartiennent à une autre nationalité[2]. Aujourd’hui, le nombre de bidoun au Koweït est inconnu. Les autorités estiment qu’ils sont environ 100 000. Ce chiffre, s’il est pertinent, est d’autant plus frappant que la population nationale totale est de près de 3 millions d’habitants[3].
Fig. 2 – Taima, Koweït, 19 novembre, 2023. Crédit : Hadia M. Al-Aonan. Taima et Sulaibiya sont des zones où des maisons ont été initialement construites par le gouvernement pour les bidoun militaires (cf. Shahrokni N. et Sofos S. A. (2022), “Kuwait City and its Fragments”, blog du LSE Middle East Centre : https://blogs.lse.ac.uk/mec/2022/04/05/kuwait-city-and-its-fragments/). Ce sont des quartiers pauvres qui, en raison des conditions de vie et des services qui y sont installés, sont rapidement devenues connus sous le terme de kirbi (bidonvilles). J’ai pris cette photo un soir, alors que j’étais assise dans la cour de ma maison. Cette vue attire mon attention à chaque fois que je la regarde. Elle montre la maison du voisin construite au-dessus de la mienne. Il l’a bâtie sur notre maison parce que l’espace au-dessus de la sienne n’était plus suffisant. Les maisons à Taima sont très petites et ne peuvent pas accueillir tous les membres de la famille. Notre voisin a récemment marié l’un de ses fils, ce qui a nécessité l’agrandissement de leur maison pour le nouveau couple. En raison de la promiscuité, je sais beaucoup de choses sur cette famille. Je sais qu’ils ont un enfant ; je sais quand ils se disputent ; je sais quand il faut changer la lumière de la salle de bain. Parfois, j’ai l’impression que nous vivons tous ensemble, sans aucune intimité.

Ces faits historiques et ces chiffres ne m’ont jamais suffi, car parler de “sans” nationalité n’est qu’un aspect d’une série de manques dont la communauté bidoun souffre. Je vais donc compléter cette série en mentionnant que les “sans” sont aussi des “sans-éducation”, “sans soins médicaux”, “sans logement”, aboutissant à une forme de discrimination généralisée que l’on pourrait appeler le bidounisme. Le bidounisme entoure la personne bidoun depuis son premier moment sur terre, avant qu’elle ne s’en rende compte, et jusqu’à sa fin. Mais cette forme d’oppression, le bidounisme, est aussi une identité : si je devais un jour obtenir la nationalité koweïtienne ou n’importe quelle autre, les violences et les discriminations quotidiennes qui me marquent depuis l’enfance ont forgé une identité et une sensibilité qui est la mienne, et dont je ne pourrais me démettre.

La culture koweïtienne impose une logique hiérarchique au sein de la famille, qui se voit renforcée chez les bidoun pour des raisons surtout économiques. Les familles bidoun favorisent effectivement l’éducation des hommes, notamment pour s’assurer de possibilités de migration (via l’asile), qui est elle-même perçue comme plus acceptable pour les hommes (voyager, en tant que femme, requiert effectivement qu’un homme de sa famille lui donne son aval ne serait-ce qu’informellement, voire qu’il l’accompagne). Un homme est considéré comme le soutien financier de la famille, et donc d’une ou plusieurs femmes (épouse, parentes, enfants). À ces rapports de dépendance s’ajoutent les possibilités d’emploi, qui diffèrent également entre hommes et femmes. Devenir réceptionniste, ce qui n’exige pas plus qu’un diplôme d’études secondaires, permet aux femmes de s’insérer dans le marché du travail, mais en échange d’un salaire qui reste faible. L’emploi le plus populaire parmi les femmes bidoun est l’enseignement dans des centres éducatifs pour donner des cours du soir. Comme ce secteur comprend uniquement des femmes, ceci permet de s’assurer d’une certaine respectabilité. Le fait qu’un certain nombre d’entre elles ne conduisent pas leur permet de travailler dans ces centres puisqu’ils ne sont pas très éloignés de leurs lieux de résidence (dans d’autres cas, elles ont besoin d’une personne pour les conduire).

Fig. 3 – Taima, Koweït, 19 novembre 2023. Crédit : Hadia M. Al-Aonan. J’ai pris cette photo en rentrant chez moi après une journée à l’université. Voici à quoi ressemblent les maisons vues de l’extérieur. Elles sont faites de briques et de taule, arrangées par leurs habitants. Le matériau principal est un fer léger et bon marché que les bidoun utilisent parce qu’ils n’ont pas les moyens de construire une maison dans des matières plus solides. Initialement, les maisons sont conçues pour n’avoir qu’un seul étage et ne peuvent pas supporter un poids important sur le dessus.

 

Le suicide : une préoccupation sociale et culturelle

Ces dernières années, l’évocation des bidoun a été liée, d’une manière ou d’une autre, à des suicides successifs. Je ne peux pas parler de l’attachement émotionnel que la société, avec toutes ses composantes, a créé en lien avec le suicide, sans mentionner Badr Al-Fadhli. Badr, un jeune homme d’une vingtaine d’années, est apparu dans une courte vidéo dans laquelle il pleurait la mort du jeune Ayed avec un poème politique alors qu’il quittait ses funérailles[4]. Badr s’est suicidé environ un an après cette vidéo, en novembre 2019. Il a laissé un message que nous pensions être destiné à Ayed. Il s’agissait en fait d’un message nécrologique en hommage à toutes les personnes bidoun qui ont commis un suicide.

Il n’est pas possible de parler des bidoun sans mentionner ces incidents, qui témoignent de la tragédie et de la gravité de cette question, mais aussi de la nécessité de mettre fin aux souffrances. C’est devenu une habitude de parler de ce sujet face à des réactions ignorantes, des remarques déplacées, voire pas de réaction du tout. Mais la question qui a tourné en rond et qui continuera à tourner dans les esprits est la suivante : existe-il des cas de femmes bidoun qui se sont suicidées ? Existe-il des cas qui n’ont pas été signalés ? Comment la culture, la société et l’histoire politique expliquent-elles le fait que des femmes se suicident ? L’insistance sur le cas des hommes dans les médias, nous pousse effectivement à nous demander s’il existe un traitement médiatique spécifique pour les femmes.

En tant que société, en tant que bidoun, et surtout en tant que femme, j’ai l’habitude d’entendre parler de femmes que j’ai connues ou non, qui se sont suicidées, mais cette nouvelle n’a pas été diffusée dans les médias. La question qui se pose est la suivante : pourquoi ? La société traite ces cas avec prudence et les dissimule par crainte du scandale, de la honte et des questions soulevées par ce type d’incident. De fait, avouer qu’un membre de sa famille s’est donné la mort est désapprouvé et honteux. La manière dont la société koweïtienne (comme ailleurs dans le monde arabe) perçoit les femmes repose en effet sur l’hypothèse que celles-ci n’ont pas d’opinion politique, qu’elles n’entrent pas en conflit avec l’État ou les institutions, et qu’elles demeurent silencieuses. Quant aux hommes, ce sont eux qui font face aux canons, à la brutalité et à la violence institutionnelle de l’État. Finalement, il y a une métaphore entre le genre au Koweït et la façon dont le suicide est abordé : quand les femmes se taisent et ne s’intéressent pas à la politique, les hommes élèvent la voix, au point de les faire taire par des actes de résistance tels que le suicide.

Fig. 4 – Al-Nasseem supermarket, Jahra, Koweït, 14 novembre 2023. Crédit : Hadia M. Al-Aonan. Une femme d’environ 70 ans vendant des produits sur le trottoir devant le supermarché Al-Naseem. Je savais qu’il s’agissait d’une bidoun avant même d’échanger avec elle car c’est l’un des emplois les plus courants au sein de la communauté, en particulier pour les femmes de cet âge. Les femmes bidoun ont moins de chances de s’instruire que les hommes pour de nombreuses raisons, notamment parce que certaines familles préfèrent éduquer les hommes plutôt que les filles afin de réduire les coûts de l’éducation (et j’entends par là l’école, pas l’université), et parce que les chances des hommes bidoun d’immigrer ou de voyager pour étudier sont incomparablement plus élevées que celles des femmes bidoun. Par conséquent, leurs chances d’obtenir un emploi stable et raisonnablement rémunéré sont presque inexistantes.

 

Le suicide comme résistance

En islam, le suicide est considéré comme harām, c’est-à-dire qu’il est désapprouvé moralement. Il est envisagé comme une faiblesse dans la doctrine, et envers la foi. Cependant, quelque chose a changé après les cas répétés de suicide au sein de la communauté bidoun. Le fait qu’une personne ait attenté à sa vie soit quelqu’un que nous connaissions, qui parle un dialecte proche du nôtre, qui nous ressemble par ses traits, a modifié la perception que la société peut avoir au sujet du suicide. Nous connaissons son histoire et ses souffrances quotidiennes, et nous comprenons les raisons politiques qui l’ont poussé à se suicider.

Il est vrai que la principale guerre est avec l’État et les institutions, mais ces institutions ont créé des sous-guerres qui rongent la communauté bidoun de l’intérieur. En soutenant l’hypothèse que tous les bidoun forment un seul groupe qui souffre de la même non-reconnaissance par l’État et qui est confronté aux mêmes problèmes quotidiens, nous nous mentons à nous-mêmes. Le bidoun vendeur de pastèques assis au bord de la route n’est pas le même que celui qui écrit pour décrire cette scène. Il en va de même lorsque nous parlons des femmes et des hommes. Nous ne minimisons pas la souffrance de l’un au détriment de l’autre, mais nous accordons à chaque souffrance sa propre intimité et sa propre sensibilité. Ceux qui ont cherché à parler des bidoun ont inconsciemment ou délibérément ignoré de parler des femmes. Cette négligence s’explique par le fait que le sens commun décrit les bidoun comme un groupe qui serait uniformément confronté aux mêmes problèmes qu’est la négation de la citoyenneté.

Peut-être cette négligence est-elle due au fait que les femmes soient moins visibles, et qu’il n’est pas question d’en apprendre davantage sur leur monde, ce qui revient néanmoins à les exoticiser. L’on a effectivement tendance à tenir cette culture du silence comme propre aux sociétés arabo-musulmanes. Néanmoins, en dévoiler les aspects politiques permettrait de sortir de cette vision essentialiste, de redonner leur capacité d’agir aux femmes, et de répondre aux questions incessantes que l’on n’ose pas se poser en public, à savoir ce qui a poussé une femme à se suicider.

Les femmes bidoun sont confrontées à ce que l’on pourrait appeler un double mode de violence et de victimisation, à l’instar de ce que Tassadit Yacine avait mis en évidence pendant la colonisation de l’Algérie[5]. En tentant à comprendre la place des femmes berbères dans la société algérienne, T. Yacine a très justement montré que celles-ci subissaient une domination multiple. Elles n’étaient pas seulement dominées par la puissance coloniale française, ni par la seule culture arabe. Ces différentes formes de domination politique et culturelle ont eu des effets supplémentaires sur elles par le fait qu’elles étaient des femmes, c’est-à-dire des êtres silencieux, invisibles de la société. Il en est ainsi de la situation des femmes bidoun au Koweït : le fait de leur refuser la citoyenneté va au-delà d’une forme de colonisation proprement dite, qui permettait leur reconnaissance en tant que “sujets colonisés”, mais elle n’est pas si éloignée.

Plus similaire encore, quand les Britanniques ont découvert la tradition du sati en Inde, qui consiste pour une femme à se donner la mort en signe de dévotion pour son mari décédé, ils pensaient prendre un rôle de sauveur en interdisant cette pratique (le fameux paradigme de l’homme blanc sauvant la femme de couleur de l’homme de couleur[6]). Mais cela a eu un double effet, celui de déstabiliser les croyances locales, mais aussi et surtout de taire la voix des femmes qui avaient pu utiliser le sati comme acte de rébellion contre l’occupation britannique. Similairement, le fait de refuser l’accès à l’éducation et les droits ou services de base aux bidoun renforce la discrimination fondée sur le sexe, et la faute ne peut être imputée aux seuls mécanismes patriarcaux préexistants. Cette discrimination a pour conséquence de préférer se retirer de la vie, un acte de résistance qui finit par être réduit au silence. Comme un cercle vicieux dans lequel toutes les conséquences sont une métaphore de leurs propres causes, la forme ultime d’invisibilisation est mise en œuvre par les femmes elles-mêmes. Cette situation fait des femmes des victimes, plutôt que des individus actifs, politisés et résistants, et conscients d’eux-mêmes. La honte et l’honneur, comme traits culturels, finissent par verrouiller ce cercle. C’est en exprimant ces silences, en honorant ces actes ultimes d’auto-violence, que nous pourrons espérer une quelconque forme de changement.

Références

En français

Amnesty International (2019), « Koweït, augmentation des signes de désespoir chez les bidoun » : https://www.amnesty.be/infos/actualites/article/koweit-augmentation-signes-desespoir-bidun

Beaugrand C. (2021), « L’apatridie dans le Golfe : temporiser et marchander », Plein Droit, la Revue du GISTI, vol. 1, n. 218, p. 19-22.

Une sélection de poèmes de l’écrivaine bidoun Mona Kareem traduits en français : https://themarkaz.org/fr/three-poems-by-mona-kareem/

En anglais

Un texte poignant sur l’invisibilisation des femmes bidoun le journaliste koweïtien, notre ami Yousef H. Alshammari : https://www.newarab.com/features/unsung-unseen-and-unheard-kuwaits-bidoun-women-speak-out

Article très complet sur l’évolution du statut des bidoun au Koweït : “Prisoners of the Past. Kuwaiti Bidoun and the Burden of Statelessness”, Human Rights Watch : https://www.hrw.org/report/2011/06/13/prisoners-past/kuwaiti-bidoun-and-burden-statelessness

Chay C. (2020), “The Stateless Bidoun Community of the Gulf”, Manara Magazine : https://manaramagazine.org/2020/08/the-stateless-bidoun-community-of-the-gulf/

Mukhyat Abu Sulaib F. (2021), “Stateless ‘bidoun’ in Kuwait: A Crisis of Political Alienation”, Middle Eastern Studies, 57:1, 134-150 : https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/00263206.2020.1820992

En arabe

Un article écrit par Hadia sur le travail, la précarité et l’autonomisation des femmes bidoun dans la société koweïtienne : يوم من حياة امرأة بدون -يوم في القطاع الخاص – هدية العونان : https://platformpost.net/article/-61

Beaugrand C. (2022), عديمو الجنسية في الخليج الهجرة والجنسية والمجتمع في الكويت, Koweït: Takween Publishing.

المنسيات من النسوية: ما الذي تواجهه النساء البدون؟ (2020), Manshoor: https://manshoor.com/society/bedon-women-forgotten-from-feminism/

 

 

Text in English

Suicide as Resistance: Bedun Women in Kuwait, Double Violence, Double Victimization

Authors :

Hadia Al-Aonan, hadal3onany@gmail.com

Marion Breteau (in italics), marionbreteau@hotmail.fr

Hadia Al-Aonan studies anthropology in Kuwait. It was during classes that we met. As she was taking her first introductory anthropology course with me, I quickly noticed her interest in issues relating to feminism, women’s rights and, above all, the thorny question of the bedun, a stateless community that resides in Kuwait. After many exchanges on this subject, we wanted to think about a way of spreading the bedun voice beyond Kuwaiti borders to show how larger an issue this is. Indeed, many bedun seek asylum abroad, including France. For 2018, OFPRA (French Office for the Protection of Refugees and Stateless Persons) counted 46 bedun refugees on the territory[7]. Hadia is herself bedun and experiences all kinds of violence linked to her condition. As she puts it: “State violence begins at home”. This is what we have attempted to describe in this article, by focusing on one particular aspect: the phenomena of suicide among bedun women which, despite their recurrence, remain a social unthinkable. These are systemic problems that link politics, history, gender relations and state violence. – Marion Breteau

Fig. 1 – Death certificate of Hadia Al-Aonan’s great-grandfather issued in 1970 by the Kuwaiti Ministry of Health, whose nationality is shown as Kuwaiti.

 

Bidunism as Identity

The question “Who are the bedun?” has always haunted me. Whenever I start writing or talking about the bedun, I have to go through square one and point zero, which I have not left for several years. For the hundredth time, I answer this question with a short answer and a key sentence for what I will call the bedun Manifesto. Literally, “bedun” means “without” in Arabic, which is also understood as “without nationality”.

The Kuwaiti authorities do not automatically recognize Kuwaiti nationality through birth on the territory. This issue raised larger challenges in 1961, when Kuwait was granted with independence from the British occupation. At that time, almost one third of the population saw itself denied nationality, which resulted from lack of education, information or interest about nationality laws from several portions of Bedouin tribes. It is most likely that the bedun community today descents from these tribes. Over the years, the naturalization application system has been complicated by the state system, which has already raised suspicions that bedun are foreigners seeking to benefit from the welfare state. In addition, common opinion has held them responsible for aiding the Iraqi invasion in 1990. Progressively, the community has organized itself. Created in 2010, the Bedun Committee, a central body for dealing with the status of illegal residents, is a public administration that is supposed to resolve nationality issues by granting citizen status to those who are entitled to it. However, very few bedun have been able to benefit from this process, as the committee regularly and unfoundedly claims that they belong to another nationality[8]. Today, the number of bedun in Kuwait is unknown. Authorities estimate that they are around 100,000. This number, if only relevant, is even more striking, given the fact the total national population if of almost 3 million.[9]

Fig. 2 – Taima, Kuwait, November 19, 2023. Credit: Hadia M. Al-Aonan. Taima and Sulaibiya are areas where houses have initially been built by the government for the bedun working in the military (cf. Shahrokni N. et Sofos S. A. (2022), “Kuwait City and its Fragments”, blog du LSE Middle East Centre : https://blogs.lse.ac.uk/mec/2022/04/05/kuwait-city-and-its-fragments/). These are poor neighborhoods which, because of the living conditions and services installed, quickly became known as kirbi (shantytowns). I took this photo on an evening while sitting in my backyard. This view steals my attention every time I look at it. It shows the house of the neighbor built on top of mine. He built it on top of our house because the space above his was no longer enough. in Taima, houses are very small and cannot accommodate all the family members. Our neighbor recently married off one of his sons, which required to extend their place for the new couple. Because of promiscuity, I know many things about this family. I know they have one child, I know when they argue, I know when the bathroom light needs changing. I feel like sometimes we all live together, with no privacy.

These historical facts and numbers have never been not enough for me and that’s why I will complete the series by including that the “without” are without education, without medical care, without housing, ending up in a generalized form of discrimination that we could call Bedunism. Bedunism surrounds the bedun person from the first moment of their landing on this earth, before they realize it, and until their end. But this form of oppression that is bedunism, is also an identity: if I were one day to obtain Kuwaiti or any other nationality, the daily violence and discrimination that have marked me since childhood have forged an identity and a sensibility that became mine, and that I couldn’t get over.

Kuwaiti culture imposes a hierarchical logic within the family, which is reinforced among the bedun for mainly economic reasons. Bedun families do favor the education of men, not least to enhance the possibilities of migration (via asylum), which is itself perceived as more acceptable to men (traveling, as a woman, does indeed require a male family member to give her approval, if only informally, or even to accompany her). A man is seen as the financial provider for the family, and therefore for one or more women (a spouse, relatives, and children). Added to these relationships of dependence are employment opportunities, which also differ between men and women. Becoming a receptionist, which requires no more than a high school diploma, enables women to enter the job market, but at a salary that remains low. The most popular job among bedun women is teaching in educational centers to give evening classes. This sector comprises only women, which ensures a certain respectability. The fact that several of them don’t drive enables them to work in these centers, as they are not very far from where they live (in other cases, they would need someone to drive them).

Fig. 3 – Taima, Kuwait, November 19, 2023. Credit: Hadia M. Al-Aonan. I took this photo on my way home after a day at university. This is what the houses look like from the outside. They are made of bricks and clink arranged by their inhabitants. They are a light, low-cost iron that bedun people use for construction because they cannot afford to build a house with more solid materials. Initially, the houses are designed to be one floor and cannot bear a heavy weight on top of them.

 

Suicide Among the Bedun: A Social and Cultural Concern

In recent years, mentioning the bedun has been linked, in one way or another, to successive suicide incidents. I cannot talk about the emotional attachments that society, with all its components, created with bedun suicide bombers without mentioning Badr Al-Fadhli. Badr, a young man in his twenties, appeared in a short video in which he mourned the young Ayed with a political poem as he was leaving his funeral[10]. Badr committed suicide about a year after this video in November 2019. He left a message that we thought was intended for Ayed. In fact, it was an obituary message in tribute to all bedun people who have committed suicide.

Talking about the bedun problem is not without mentioning these incidents as an indication of the tragedy and seriousness of this issue and the necessity of ending their suffering. It’s become a habit to talk about this subject in the face of ignorant reactions, inappropriate remarks, or even no reaction at all. But the question that has been going round in circles and will continue to do so is: are there any cases of bedun women who have committed suicide? Are there cases that have not been reported? How does culture, society and political history explain questions and doubts when women commit suicide? the insistence on the case of men in the media, does indeed lead us to wonder whether there is a specific media treatment for women.

As a society, as bedun, and especially as a woman, I am used to hear from time to time about women I’ve known or not, who had committed suicide, but this news was not broadcast in the media, unlike cases of men. The question that remains, is why? Society deals with these cases with caution and conceals them for fear of scandal, shame, and questions raised about this suicide incident. In fact, admitting that a family member has taken his or her own life is frowned upon and shamed. The way women are perceived in Kuwaiti society (as elsewhere in the Arab world) assumes that they have no political opinion, that they do not enter into conflict with the state or its institutions, and that they remain silent. As for men, they would be the ones facing the cannon, and the brutality and institutional violence of the state. Eventually, lies a metaphor between gender in Kuwait, and how suicide is addressed: when women are silent are supposedly not interested in politics, men raise their voices, to the point of shutting them down by themselves through acts of resistance such as suicide.

Fig. 4 – al-Nasseem supermarket, Jahra, Kuwait, November 14, 2023. Credit: Hadia M. Al-Aonan A seventy-year-old woman selling products on the sidewalk in front of Al-Naseem supermarket. I knew she was a bedun even prior to engaging in a conversation with her because this is one of the common jobs within the community, especially for women of this age. Bedun women have fewer chances for education than men for many reasons, including the preference of some families to educate men over girls to engage lesser costs in education (and I mean school, not university), and because the chance of bedun men to immigrate or travel to study is incomparably higher than women. Therefore, their chances of getting good jobs are almost non-existent.

 

Suicide as Resistance

In Islam, suicide is considered harām, i.e. morally disapproved. It is viewed as a weakness in doctrine, and towards faith. However, something has changed after repeated cases of suicide within the bedun community. The fact that someone who has taken their own life could be someone we know, who speaks a dialect close to ours, who resembles us in many ways, has altered society’s perception of suicide. We know their story and daily suffering, and we understand the political reasons that drove them to take their own life. It is true that the major war is with the state and institutions, but these institutions have created sub-wars that are eating away at the bones of the bedun community from within. If we say today that all the bedun are one group that suffers from the same non-recognition by any state, and faces the same daily problems, then we are lying to ourselves. The bedun seller of watermelon sitting on the road is not the same as the bedun who writes to describe this scene. This is the case when we address women and men within the bedun community. We do not undermine the suffering of one at the expense of the other but rather acknowledge each suffering its own privacy and sensitivity.

Those who have always sought to talk about the bedun have either unconsciously or deliberately ignored talking about the bedun women. This neglect was because, general assumptions who depict all bedun as facing the same problem and clash with the same party that refuses to recognize them as citizens and their right to citizenship. Or perhaps this neglect came about because bedun women are invisible, and learning about their world is something that is not on the table. Nevertheless, this is tantamount to exoticizing them. Indeed, there is a tendency to regard this culture of silence as peculiar to Arab-Muslim societies. Revealing its political aspects would enable us to move away from this essentialist vision and restore women’s ability to act. Revealing the political side of the story would provide answers to the incessant questions we don’t dare ask ourselves in public, such as what prompted a woman to commit suicide.

The bedun women are facing what could be called a double mode of violence and victimization, such as what Tassadit Yacine pointed out in colonized Algeria[11]. As she was trying to understand the place of Berber women in Algerian society, T. Yacine rightfully noticed that they suffered from a multiple form of domination. Not only were they dominated by the French colonial power, nor by Arab culture only. These various forms of political and cultural domination had additional effects on them because they were women, that is, beings positioned as silenced, invisible from society. So is the situation of bedun women in Kuwait: the fact of denying citizenship goes beyond actual colonization, which provided recognition as “colonized subjects”, but it’s not that far off.

Even more relatable, when the British discovered the sati tradition in India, which consists of a woman killing herself as a sign of devotion to her deceased husband, they thought they’d take on the role of savior by banning the practice (the famous paradigm of the white man saving the brown woman from the brown man[12]). But this had a double effect: it destabilized local beliefs, and above all silenced the voices of women who had used sati to rebel against the British occupation. Denying education and basic rights or services, reinforces gender-based discrimination, and the fault is not to be put on the shoulders of pre-existing patriarchal mechanisms only. This discrimination goes to an extend of preferring to retire from life, an act of resistance that ends up being silenced itself. Like a vicious circle in which all consequences are a metaphor of their own causes, the ultimate form of silencing is enacted by women themselves. This situation makes women victims, rather than active resistant, self-aware and politicized beings. Culture-based shame only serves to padlock the circle. Voicing these silences, to honor these ultimate acts of self-violence, is how we can hope for any form of change.

References

In French

Amnesty International (2019), « Koweït, augmentation des signes de désespoir chez les bidoun » : https://www.amnesty.be/infos/actualites/article/koweit-augmentation-signes-desespoir-bidun

Beaugrand C. (2021), « L’apatridie dans le Golfe : temporiser et marchander », Plein Droit, la Revue du GISTI, vol. 1, n. 218, pp. 19-22.

A selection of poems by Bedun writer Mona Kareem translated into French: https://themarkaz.org/fr/three-poems-by-mona-kareem/

In English

A poignant text on the invisibilization of Bidun women by our friend the Kuwaiti journalist Yousef H. Alshammari: https://www.newarab.com/features/unsung-unseen-and-unheard-kuwaits-bidoon-women-speak-out

A comprehensive article on the changing status of bedun in Kuwait: “Prisoners of the Past. Kuwaiti Bidoun and the Burden of Statelessness”, Human Rights Watch: https://www.hrw.org/report/2011/06/13/prisoners-past/kuwaiti-bidun-and-burden-statelessness

Chay C. (2020), “The Stateless Bidoun Community of the Gulf”, Manara Magazine: https://manaramagazine.org/2020/08/the-stateless-bidoon-community-of-the-gulf/

Mukhyat Abu Sulaib F. (2021), “Stateless ‘bidoon’ in Kuwait: A Crisis of Political Alienation”, Middle Eastern Studies, vol. 57, no. 1, pp. 134-150: https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/00263206.2020.1820992

In Arabic

An article written by Hadia on the work, precariousness and empowerment of bedun women in Kuwaiti society : يوم من حياة امرأة بدون -يوم في القطاع الخاص – هدية العونان : https://platformpost.net/article/-61

Beaugrand C. (2022), عديمو الجنسية في الخليج الهجرة والجنسية والمجتمع في الكويت, Kuwait: Takween Publishing.

المنسيات من النسوية: ما الذي تواجهه النساء البدون؟ (2020), Manshoor: https://manshoor.com/society/bedon-women-forgotten-from-feminism/

[1] Rapport d’activité OFPRA 2018 : cartographie de la demande d’asile en France, La Cimade : https://www.lacimade.org/rapport-dactivite-ofpra-2018-cartographie-de-la-demande-dasile-en-france/

[2] de La Rochefoucauld M. (2023), « Les “Bidoun” du Koweït, ni nationaux ni étrangers », Equal Times : https://www.equaltimes.org/les-bidoun-du-koweit-ni-nationaux?lang=en

[3] Gresch A. (2013), “Les sans-papiers du Koweït », Orient XXI : https://orientxxi.info/magazine/les-sans-papiers-du-koweit,0085

[4] Lien vers la vidéo de Badr : https://www.tiktok.com/@bidoonsinkuwait/video/7140426116010970369

[5] Yacine-Titouh Tassadit, 2018, Femmes berbères de part et d’autre de la méditerranée. Domination, subjectivité et subversion symbolique, Paris, Éditions du croquant.

[6] Spivak Gayatri Chakravorty, 1994, “Can the Subaltern Speak?”, dans Williams Patrick et Chrisman Laura (dir.), Colonial Discourse and Postcolonial Theory: A Reader, New York, Columbia University Press, p. 93.

[7] OFPRA activity report 2018: mapping asylum demand in France, La Cimade : https://www.lacimade.org/rapport-dactivite-ofpra-2018-cartographie-de-la-demande-dasile-en-france/

[8] de La Rochefoucauld M. (2023), « Les “Bidoun” du Koweït, ni nationaux ni étrangers », Equal Times : https://www.equaltimes.org/les-bidoun-du-koweit-ni-nationaux?lang=en

[9] Gresch A. (2013), “Les sans-papiers du Koweït », Orient XXI : https://orientxxi.info/magazine/les-sans-papiers-du-koweit,0085

[10] Bader’s video link: https://www.tiktok.com/@bidoonsinkuwait/video/7140426116010970369

[11] Yacine-Titouh Tassadit, 2018, Femmes berbères de part et d’autre de la méditerranée. Domination, subjectivité et subversion symbolique, Paris, Éditions du croquant.

[12] Spivak Gayatri Chakravorty, 1994, “Can the Subaltern Speak?”, in Williams Patrick and Chrisman Laura (Eds.), Colonial Discourse and Postcolonial Theory: A Reader, New York, Columbia University Press, p. 93.

Des travailleuses, leurs petites mains, et une attention non-cavalière

En cette période où le travail à distance est de mise, accentuant l’invisibilité de certaines tâches qui ne s’arrêtent jamais d’être faites, nous collectons des réflexions sur le rôle des “petites mains”. Notre intérêt pour elles ne vient pas de nulle par, car c’est en créant “Les petites mains de la recherche”, une activité du Tamis qui tourne, qui tourne, que nous alimentons, en toile de fond, les frigos individuels et les projets collectifs. Cela fait un moment que nous aimerions vous en parler plus, de ce que cela fait au corps et à l’esprit de retranscrire des heures d’entretien sur les complotismes contemporains, sur la souffrance au travail, sur les difficultés d’insertion professionnelle des jeunes etc. mais il est impossible de déroger à la confidentialité qui nous lie à nos commanditaires, chercheur·se·s et laboratoires de recherche. Nous aimerions aussi vous dire ce que l’on apprend sur la pratique de la recherche en écoutant nos collègues poser des questions, reformuler leurs phrases, tenter de relancer les taiseux·ses, de canaliser les bavard·se·s… En attendant de trouver une forme belle et juste pour raconter ce travail de l’ombre, à la fois précis et précaire, Mona a dégoté d’autres récits de petites mains :

Récemment réédité par “Tamasa cinéma”, les 24 “Portraits” intimes de femmes au travail du réalisateur Alain Cavalier se présentent comme deux séries de douze courts documentaires d’une douzaine de minutes, tournées en 1987 pour la première et en 1991 pour la seconde. Le réalisateur y présente les activités ordinaires de travailleuses dans différents domaines : dans la première série, la plupart des images sont tournées dans des ateliers parisiens de textile, matelasserie, couture ; dans la seconde, d’autres métiers et tâches féminines apparaissent également, entre les livres, les chaises, les animaux et les fleurs.

Porteuses de savoir-faire acquis, inscrits et transmis au fil du temps biographique, elles sont également les témoins d’un monde qui change. La démarche proposée a donc aussi à voir avec la disparition et la sauvegarde. On y retrouve la “patte” d’Alain Cavalier, ses interventions directes, ses remises en cause du cadre. Sa caméra s’attarde longuement sur les mains de ces artisanes et ouvrières, parfois déformées par la pratique, toujours porteuses de connaissances se dérobant aux mots et aux explications. En bonus, un court monologue de quatre minutes (“Parler et travailler”), nous en dit plus sur la démarche suivie et les choix opérés. Une présentation de ces portraits est accessible ici pour la première série et là pour la seconde.

Si vous nous écrivez discrètement, nous trouverons bien un moyen de vous permettre de les voir en entier… 😉

Crédit photos : capture écran des documentaires.

“Éclipse de l’université” – de la constellation de visages au clip décalé / contre la LPR et son monde

Le 17 novembre 2020, le Tamis a emboité le pas à l’opération Écrans Noirs contre la LPR – Loi de Programmation de la Recherche, en proposant à qui le souhaitait d’observer avec nous l’éclipse de l’université, engendrée par le vote par l’Assemblée Nationale, et confirmé par le Sénat, de cette loi contre laquelle une grande majorité de la communauté universitaire s’est mobilisée cette année et se mobilise encore.

Il s’agissait simplement de nous envoyer un selfie “éclipsé” à contact@letamis.org ou sur les réseaux sociaux, en suivant un mode opératoire libre d’interprétation :

  • Trouver un rayon de lumière (naturelle, lustre ou lampadaire) et s’équiper de lunettes noires
  • Saisir son téléphone intelligent dans une main et une assiette ou tout autre objet capable de produire une ombre portée ronde sur le visage dans l’autre.
  • Activer le mode noir et blanc, réaliser un selfie en plongée (main tendue vers le haut !). L’envoyer.

Nous avons reçu plusieurs dizaines d’images, de différents coins de France, de visages plus ou moins familiers, de parfait·e·s inconnues ou de personnes perdues de vues, avec souvent des petits mots gentils signé·e·s par des précaires et des titulaires de l’ESR, des étudiant·e·s, mais aussi par des personnes extérieures à l’université, simplement et profondément concernées.

Nous avons donc constitué une mosaïque de visages, qui en parallèle des noms et des signatures qui s’accumulent sous les tribunes, les motions et les pétitions, expriment des émotions : détermination, ironie, colère, inquiétude ou terreur, chaque visage nous transporte dans une lutte politique et poétique, qui frôle parfois la science fiction la plus menaçante. Nous y avons vu Brazil, 1984, Le Meilleur des Mondes

Nous entrons dans une période obscure et nul ne peut dire quand reviendra le soleil.

 

Parce que cette collecte en ligne n’est qu’une des mille manières de lutter, en plein confinement, contre la dérive autoritaire du Ministère de l’Enseignement Supérieur, de la Recherche et de l’Innovation et, plus généralement, du gouvernement,  nous avons aussi participé à un très petit happening devant l’Université Aix-Marseille. Même si nous étions une poignée, nous avons produit des vidéos dans la rue (car elle est à nous !). Mêlées à la constellation de selfies éclipsés par la magie du montage et soutenue par le flow d’IAM dans L’empire du côté obscur (morceau issu du génial album “L’école du micro d’argent”, 1997), nous en avons fait un clip décalé.

Le voici. Nous espérons qu’il vous fera rire, mais aussi qu’il vous donnera de l’entrain pour continuer à lutter.

Vous pouvez toujours nous envoyer vos selfies “éclipsés”, nous nous ferons une joie de les ajouter à l’album partagé (il est même normalement possible d’y mettre soi-même une image). Mais n’oubliez pas d’aller manifester, d’informer encore et encore, de crier votre colère partout. Il ne faut rien lâcher !

À la recherche d’un point de vue étudiant sur la mobilisation contre la LPPR – Un stage au Tamis

Adèle Mour et Flora Meur ont contacté le Tamis en février 2020 pour y réaliser un stage, dans le cadre de leur Licence en Anthropologie à l’Université Aix-Marseille. L’actualité de l’époque était bouillante au sein de l’Enseignement Supérieur et la Recherche. Les étudiant·e·s, les personnels administratifs et les enseignant·e·s chercheur·se·s organisaient un grand mouvement de lutte contre la LPPR (Loi de Programmation Pluriannuelle de la Recherche), imposée par la ministre Frédérique Vidal contre l’avis quasi unanime de la communauté scientifique et universitaire (pour  une synthèse critique de ce conflit social majeur, voir les archives du site Université Ouverte).

Au Tamis, nous avions également levé le poing contre cette loi et contre les autres réformes en cours (des retraites, de l’assurance chômage etc.), qui faisaient et font encore gronder la colère populaire. Nous avons donc proposé à Adèle et Flora de faire une petite enquête sur cette mobilisation à l’université, en recherchant un “point de vue étudiant” sur la lutte. Leur première mission consistait à documenter la journée du 5 mars sur le campus Schumann, à Aix-en-Provence, une journée de grève et d’événements répondant à la formule de ralliement : “Aujourd’hui, l’université et la recherche s’arrêtent !” Munies d’un enregistreur pour l’une, d’un appareil photo pour l’autre, elles ont observé et participé à ce 5 mars mobilisé, qui, loin d’être une journée morte, s’est révélée fourmillante et stimulante.

La pandémie de Covid19 et le confinement décrété par le gouvernement français ont très vite contraint nos enquêtrices et les membres de l’association à se reclure dans leur logement, mais le stage ne s’est pas arrêté. Il a pris une autre tournure : celle de la discussion à distance, de l’introspection et de l’écriture. Déconfiné·e·s, nous avons eu la chance de voir émerger deux formes de récits de la mobilisation du 5 mars, présentées à quelques membres du Tamis en juin dans notre local au sein de Coco Velten. Ce sont de petits objets précieux, réalisés par deux jeunes anthropologues qui ont des choses à dire sur le monde qui les entoure. Les voici publiés, disponibles à l’écoute et à la lecture.

En sons : “L’université saltimbanque”

Flora Meur a composé un récit sonore qui entremêle des témoignages recueillis par écrit puis lus au micro par des voix confinées, avec des sons enregistrés lors de la journée du 5 mars. Dans une écriture qui cherche à la fois à nous toucher, à nous amuser et à nous faire comprendre, ce documentaire donne à entendre le malaise, la colère, la détermination mais aussi l’espoir et les perspectives que proposent les personnes mobilisées. Rythmique, mélodique, il montre que les voix peuvent s’écouter pour le sens des mots mais aussi pour leur musicalité.

À découvrir ici :

 

En images et en mots : “La mobilisation du 5 mars au côté de Neïla”

Adèle Mour s’est embarquée au côté de Neïla, une amie, pour comprendre son point de vue sur la mobilisation. Les paroles de Neïla sont intimes et nous plongent dans la réflexion et l’introspection – peut-être même jusqu’à être subermergé·e·s par le doute (méthodologique ?). Les photographies d’Adèle, quant-à elles, provoquent un effet d’étrangeté : la mobilisation, bouillonnante, chaleureuse, vient révéler la froideur et la sévérité de l’architecture du campus Schumann, récemment refait à neuf. Dans ces espaces neutralisés, les individus cherchent à retrouver du collectif et de la solidarité avec des choses simples : en partageant paroles, repas et chants en “coeur”. La coquille est jolie, celles et ceux qui la trouveront pourront la garder.

Cliquez sur la première image et faites défiler la galerie.

Photographie en une : Adèle Mour, 2020.

2020 – Le Tamis lève le poing !

[Reproduction du texte de notre pli du mois de janvier 2020]
 
 
 

 

Nous, précaires des entre-mondes
– diplômé·e·s de sciences humaines et sociales
– enseignant·e·s chercheur·se·s non titulaires, 
– travailleur·se·s salarié·e·s et indépendant·e·s du social, de l’enseignement et de la culture
– artistes – auteurs·trices
– bénévoles associatifs
– chercheur·se·s d’emplois et trouveur·se·s de travail gratuit, 
– créateur·rice·s des futurs et des mondes à venir
sommes en lutte.

 

Si notre lutte contre la précarisation du travail et la mise en concurrence des individus et des collectifs n’est pas récente, en cette année 2020, elle prend notamment pour cibles le projet de réforme des retraites violemment imposé par le gouvernement malgré un mouvement social inédit (une explication en BD), la réforme de l’assurance-chômage, qui précarise encore les plus précaires d’entre nous, ainsi que la LPPR – Loi de Programmation Pluriannuelle de la Recherche, une loi “inégalitaire” et “darwinienne” selon les termes même du président directeur général du CNRS, Antoine Petit (voir ressources détaillées plus bas). Nous sommes par ailleurs solidaires de la lutte des enseignant·e·s et des élèves du second degré contre la réforme du Baccalauréat et la mise en place des E3C (cf. Lettre ouverte d’une lycéenne). Solidaires encore de la lutte des artistes-auteurs·trices de bande-dessinée (voir leur tribune dans Libération).  

Les différents projets du gouvernement précités, à rebours des belles déclarations et des grands discours, vont à l’encontre des principes d’égalité, de justice sociale et de coopération que nous défendons, avec pour horizon d’espérance l’émancipation intellectuelle et la stabilité matérielle pour toutes et tous.  

Nous souhaitons également réaffirmer que, comme toute recherche fondamentale, les sciences humaines et sociales ne peuvent et ne doivent être subordonnées à une quelconque utilité économique. Elles ont besoin de temps, de moyens et d’indépendance.  

Même dans le tumulte politique actuel, elles constituent un outil de compréhension fondamental des enjeux de pouvoir. On comprend d’autant mieux que leur puissance critique dérange les potentats installés et donc que leurs conditions concrètes d’exercice soient autant menacées.  

Il s’agit d’un cri d’alarme collectif (“society needs reflexivity”), que nous envoyons à travers notre Tamis, depuis le triangle des Bermudes précaire où nous évoluons, entre sciences sociales, éducation populaire et mondes artistiques.

 
 
Manifestation du 5 décembre à Marseille

Ressources pour s’informer sur la LPPR :
> Loi “darwinienne”: réponse des Conseils du CNRS à Antoine Petit
> Moratoire LPPR signé par plus de 300 directions de laboratoires de recherche au 30 janvier
> Tribune des Précaires de l’ESR (Enseignement Supérieur et Recherche) d’ïle de France dans Médiapart sur la nécessité de faire grève
> Ressources et décryptages proposés par le site Université Ouverte
> “Gouverner par les inégalités” – communiqué commun de l’ASES et l’AFS [Association des sociologues de l’enseignement supérieur et Association française de sociologie]
> Tribune de près de 70 revues scientifiques mobilisées publiée dans Le Monde (reproduction en libre accès)

Vidéos :
Point d’information sur la LPPR lors de l’Assemblée générale de la Faculté des Lettres d’Aix-en-Provence, le 15 janvier 2020, par Isabelle Luciani.
La LPPR expliquée par Antoine Gaudin, Maître de Conférences en Études cinématographiques et audiovisuelles

(liste non exhaustive !)
 
***
 
Pour continuer la lutte en fanfare,
on recommande “du mouvement, du mouvement, du mouvement social”, car il faut continuer à “danser en colère” !
 

 

Revue “Monde commun : des anthropologues dans la cité”

L’anthropologie trouve sa pertinence dans sa capacité à rendre le chaos du monde un peu plus intelligible.” C’est avec cette amorce que la revue “Monde commun : des anthropologues dans la cité” est introduite sur le carnet de recherche qui lui est dédié sur la plateforme Hypotheses.org. Cette revue éditée aux Presses Universitaires de France, qui paraît depuis l’été 2018, se revendique de l’anthropologie publique et d’une démarche visant à ouvrir la discipline universitaire à un public élargi, afin de s’intégrer pleinement dans la cité. Une autre citation de la présentation de la revue donne à comprendre le positionnement des éditrices et éditeurs : “Ni savoir « militant » au service d’une cause, ni savoir « expert » au service d’un pouvoir, l’anthropologie publique naît dans la société et y revient.”

Un épisode de l’émission Liberté sur paroles de la radio libre Aligre FM a été consacré à la sortie du premier numéro de Monde commun sur la question de la violence – voir le lien sous ces lignes. Michel Naepels, membre du comité de rédaction de la revue, directeur d’études à l’EHESS et directeur de recherche au CNRS en anthropologie, y évoque ainsi l’aspect normé et peu accessible des écritures scientifiques. Selon lui, Monde commun propose alors d’ “aller vers une autre écriture qui puisse confronter [l]es questions scientifiques, politiques et émotives [soulevées par les terrains des anthropologues et] les faire résonner avec d’autres types d’écritures”. C’est entre autres pourquoi la maquette des numéros parus contient des illustrations.

Après un premier numéro intitulé “Violence partout, justice nulle part!“, le deuxième numéro de Monde Commun traite la question des Fake news, mensonges & vérités ; le troisième et dernier, sorti cet automne, est consacré à la Multitude migrante. Ces thématiques développées à un rythme semestriel tentent ainsi de répondre au projet éditorial formulé sur le compte twitter de la revue : devenir “l’outil d’une mobilisation intellectuelle” et peut-être plus, si affinités.

Digression n°2

Pour la deuxième édition du jeu d’écritures collectif “Digressions par l’image”, Pauline nous a proposé comme point de départ cette inquiétante vision d’un “Déjeuner dans la jungle”.  (Les règles du jeu peuvent être téléchargées ici)

Digression n°2 – par Pauline

Les contributions empruntent le registre d’un rapport avec la nature anxiogène à travers les voies des mots, photo, dessin et chanson !  “Un cadavre exquis” si bien nommé ! Qui mangera qui ?

Prédateur anodin

Après une marche hésitante dans la végétation luxuriante de l’île, Manu décide de s’asseoir pour réfléchir à la conduite à suivre.
Assez vite, une impression bizarre se dégage : on l’observe et l’écoute.
Des plantes carnivores attendent en se balançant doucement qu’un mouvement imprudent l’approche d’elles. Les feuilles d’une plante grimpante ont tourné leurs yeux noirs dans sa direction, d’autres à ses pieds prennent des photos de son corps et de sa tête sous tous les angles et les épismicros de l’arbuste à sa droite paraissent enregistrer ses moindres bruits.
Seul un escargot, au loin, progresse avec indifférence.
Provisoirement, une prudente immobilité est préférable en attendant de choisir la plante qui débutera son repas.

Bernard O.

 

A.

 

« Pourtant, la potion était à point… Alors, pourquoi ?
Écosser du cassis et concasser du cresson dans une cassolette crissante
Déposée de nuit sur des doubles dais de drap d’or
Tout en débitant des diatribes débridées :
Préparée avec patience, précision et pugnacité,
Cette décoction devait donner des débouchés différents.
Maintenant que me voilà mixée jusque dans mon âme,
Que je me meus maladroitement avec mes jambes
Trop grandes pour passer parmi les fougères
Et mes antennes trop longues pour connaitre
Tant le fumet des friandises fongiques que le parfum des phasmes farceurs,
Me voilà vraisemblablement véloce et vigoureux pour vivre en vagabond
Mais bien vulgairement vascularisé et ouvragé
Pour qu’on ne me voit pas, qu’on ne me cherche en vain… »
De cette façon fulminait le flibustier frimeur
Qui fuit des îles Féroé jusqu’en Afrique et sans son frisbee
Pour se faire fourmi.

MLY

Jungle Down

Une chanson interprétée par Julia Hénin, avec Arnaud Chary en seconde guitare.

A écouter :

 

CFT

ML

FB

Migrations: nos voix, nos chemins de traverse – 24, 25, 26 octobre 2018

La rencontre « Migrations : nos voix, nos chemins de traverse », organisée à Marseille du 24 au 26 octobre 2018, est le premier jalon d’un projet exploratoire, voire d’une « fabrique », entre arts, sciences et militances. Venez participer à cet événement élaboré par trois jeunes chercheuses spécialistes des migrations: Lucie Bacon, Amandine Desille et Noémie Paté, en  collaboration avec Le Tamis – Anthropologies coopératives et le Réseau Migrations.

Partenaires : Équitable Café, Casa Consolat, Dar Lamifa, Librairie Maupetit, UMRs Migrinter, TELEMMe, Institut des Sciences sociales du Politique.

C’est la semaine prochaine !

Retrouvez le programme détaillé sur le blog dédié à l’événement : traverses.hypotheses.org

Et l’affiche, ci-dessous:<

Écrire les solidarités – au pluriel / 2018 >> Appel ouvert

Pour cet automne, nous renouvelons notre collecte de textes sur la question des solidarités, débutée en 2017, afin de créer un corpus de réflexions et d’expérimentations pluriel sur cette notion qui recouvre de multiples réalités. Des textes qui prennent le temps sans être trop longs, des textes qui racontent une expérience “de terrain”, des textes qui s’adressent à tou.te.s et s’offrent en partage, pour nourrir notre caisse à outils collective !

Les contributions retenues seront publiées au moment du Festival des Solidarités.

Voici l’appel à télécharger.

Date limite d’envoi des contributions : le 4 novembre.


Le Tamis au Séminaire des “Fabriques de sociologie” – 29/09 Paris – Saint-Denis

T’ami.e.s parisien.ne.s !

À vos agendas :
Lucille et Mikaëla (re)présenterons Le Tamis lors du séminaire des Fabriques de sociologie, organisé à l’Université de Paris 8 – Saint Denis le samedi 29 septembre prochain, de 9h à 18h.

Au programme de la journée, des interventions sur l’éducation populaire et la recherche buissonnière, ainsi que des ateliers pour cogiter, discuter et se rencontrer.

Racines4
Venez nombreux.ses !

Toutes les infos pratiques sont disponibles sur le lien suivant.

Appel à participation : Rencontres autour des migrations – Oct. 2018

[Nous relayons ici le message de Lucie Bacon, Amandine Desille et Noémie Paté, organisatrices de rencontres autour des migrations à Marseille à l’automne prochain – un projet porté par Le Tamis]

Portées par Le Tamis, et associées au Réseau Migrations, nous sommes ravies de partager avec vous l’appel à participation à la rencontre intitulée :

Migrations : nos voix, nos chemins de traverse.
Rencontre entre arts, sciences et militances

Migrations nos voix nos chemins de traverse - Appel à participations_version courte

Ce projet consiste en une rencontre entre personnes en situation de migration (ou en ayant fait l’expérience), acteurs de terrain, artistes, doctorant.e.s et chercheur.e.s en sciences sociales qui sera organisée à Marseille du 22 au 28 octobre 2018. Ces rencontres auront lieu en fin d’après-midi et soirée, et articuleront des productions artistiques (une exposition, une pièce de théâtre et un film-documentaire par exemple) sur le thème des migrations internationales, avec des rencontres-débats favorisant les échanges entre les différents acteurs, et ce dans une perspective transdisciplinaire et intergénérationnelle.

La concrétisation de ce projet – dans toute son ambition – dépendra de la réponse aux demandes de subvention que nous avons effectuées, mais nos rencontres et nos échanges avec bon nombre d’acteurs et de structures marseillais, ainsi que l’écriture de ces appels à participation constituent, pour nous, déjà un premier jalon.

Le second sera celui de la réception des réponses à cet appel à participation que nous vous invitons à découvrir – dans sa version courte, ainsi que dans sa version longue.

Au grand plaisir de vous lire,

Lucie Bacon, Amandine Desille et Noémie Paté

Pour contacter le comité d’organisation : migrations.marseille2018[at]gmail.com

Date limite de soumission des propositions : 30 mai 2018.

Digression n°1

Que produit une image ?

Digression n°1 – par Sofien Le Meur

Des réponses, en mots en en images.

Ici, savourez le résultat d’une expérimentation, à laquelle se sont prêtés (au jeu) onze contributeur.e.s qui, à partir d’une même image, ont digressé en mots, poèmes, vidéo, images,…

 

Pauline Hénot

 

 

Je mettrai tous
mes rêves
de neige
de calligraphie

à coté

si je peux juste
te regarder et réaliser…

O te savourer
comme un bonbon.
Mon divine Japon.

F. C.

 

 

Marie De Pibrac

 

[…]
Lui : Moi je veux bien t’aider, mais je peux te demander pourquoi ?
Elle : Parce que j’ai envie, c’est tout.
Lui : Je vois…
Elle : …
Lui : Hum, mais ça t’est venu quand ?
Elle : …
Lui : …
Elle : Un jour, dans la forêt, quand j’ai bu cette décoction de liane. L’envie est montée comme la sève. Je prenais racine dans le sol, mes branches s’élevaient, mes feuilles s’épanouissaient.
Lui : …
Elle : Et puis j’ai vu l’enfant sortir de moi. Il rayonnait comme le feu. C’était chaud.
Lui : …
Elle : C’est là que j’ai compris que je voulais.
Lui : …
Elle : …
Lui : Bon. Ben… Ok.
Elle : …
Lui : Mais après, il faudra que je reparte.
Elle : Oui. Je sais.
Lui : C’est que ça m’ennuie un peu.
Elle : Ne le prends pas mal, mais j’aime autant qu’on fasse comme ça.
Lui : …

Anonyme

 

Sous l’océan (roman-photo à visualiser ici )

Julia Hénin

 

Hallucinations en cascade sur une mer d’huile : le pragmatisme à l’épreuve de l’impossible

C’est en fin de matinée, ce jeudi 12 avril, que la manifestation s’est à nouveau produite au large de la baie des oursin.e.s, dans le golfe de Gascogne. Nulle ne sait pourquoi, dans cette région pourtant sans histoire, de telles apparitions ont lieu à échéances de plus en plus resserrées.

À en croire les locaux, il s’agirait de la réalisation d’anciennes légendes, certain.e.s osent même parler prophétie, évoquant des contentieux marins aux dénouements tragiques ayant encapsulés les esprits concernés dans une sorte de métempsychose, les condamnant à l’errance et permettant, donc, de prédire leurs retours périodiques. Les physicien.ne.s, quant à eux, se font fort d’élaborer des hypothèses se rapprochant du mirage, où la platitude maritime faciliterait un phénomène de réverbérations multiples qui conserverait particulièrement bien les proportions. Les rubochromatologues (spécialistes de la couleur rouge) argumentent en faveur de l’importance de la présence du pigment dont il.le.s sont les experts dans la situation. Mais ils se font tenir la dragée haute par les altostratoesthètes (spécialistes de la forme des nuages) qui ont noté des similitudes dans la disposition et les contours des cumulonimbus à chacune des occurrences. Debouts sur leurs boîtes à chaussures, non sans évoquer le Speakers’ corner de Hyde Park, les sceptiques veulent convaincre qu’aucune preuve solide n’a été apporté suite aux différents témoignages et proposent désormais une cagnotte à qui apportera une explication irréfutable sur le plan de la logique.

Toujours est-il que plus d’un.e ont bien noté que l’agitation a commencé depuis que le changement climatique a suffisamment épaissi l’océan pour qu’on puisse marcher dessus et suffisamment réchauffé l’air pour que tout le monde décide de vivre nu. Il s’agirait ici, en somme, que de l’un des atours de ce grand charivari. À suivre ces dernier.e.s, la véritable énigme consisterait donc à savoir pourquoi, une nouvelle fois, une jeune personne est restée ainsi pantois, les bras ballants, devant l’apparition de ce bateau rouge et de son fameux marin…

MLY

Embarcadère

Claire-Sophie Dagnan

 

Ik moet gewoon op mijn voeten vertrouwen.
Niet bang zijn, weten dat ook de horizon twijfelt
ergens tussen lucht en water, een vrouw zijn.

Ik kan beslissen om een boot te staren.
Rood en reddingsboei en alles wat ik bedoel
vast te spiegelen. Ik kan een man zien

kijken naar wat nooit voltooid eeuwig blijft.

________

Il faut parfois se fier à ses pieds.
Ne pas avoir peur, savoir que l’horizon aussi hésite
entre espace et temps, être une femme.

Je peux décider de contempler un bateau
Le rouge et la bouée, faire miroiter
ce que je veux dans le marbre. Voir un homme

regarder ce qui reste à jamais achevé.

Écrit en néerlandais par Lore Bellemans
Traduction libre par Alexis Andries

 

 

 

Je me souviens de ces vacances en mer, de mon père buvant dans le reflet des ans qui s’aplanissent, des billes qui roulent d’un bord à l’autre, sans fin, de la maison trop grande pour remplacer le vide qui nous sépare, de l’enfance qui s’achève avec, au loin, le miroitement d’une impossible nudité, du mâle que j’abhorre et sens grandir en moi.

Je me souviens de ma mère adultère, nymphe aux longs cheveux, qui se détourne, des billes tombées dans le roulis, des hommes aux bras virils, bouffons des bastingages, ecce pectus, les seins que j’essaie en rêve d’abolir, la nausée des mots couchés sur le papier, le livre ouvert, impudique et sans corps, mon sperme dans l’entre-jambe des histoires auxquelles je n’entends rien.

Je me souviens et oublie que tout reste à jamais figé dans un reflet d’enfance au fond des eaux.

Alexis Andries

 

Amandine Rimbault

 

«  – Alors, tu grimpes ? »

Il était là en haut sur son vieux rafiot, avec une main encourageante tendue vers elle. Elle, en bas, le regardait avec ses grands yeux verts et se sentait inexorablement attirée par ces promesses de nouvelles aventures. D’une nouvelle vie. D’une vie au moins.

Depuis combien de temps étaient-ils là à discuter, lui le vieux marin sur le pont de son bateau et elle la jeune femme les pieds dans le sable ? Quelques minutes ? Quelques heures ? Quelques jours ? Le temps semblait s’être suspendu. Le monde n’existait plus. Il n’y avait plus qu’eux dans l’univers. Deux âmes perdues qui s’étaient trouvées dans leur égarement.

¤¤¤

L’air était chaud et la brise marine agréable en cet après-midi d’été. Une silhouette longeait la côte. Elle marchait déjà depuis un certain temps. Pour aller où ? Elle ne le savait plus elle-même. Ne lui restaient en mémoire que des bribes de souvenirs sur son départ. Un trop-plein d’émotions, de questions, de réponses inaudibles, de conversations inachevées et d’espoirs déçus. Et puis un trop-plein du monde aussi. Trop d’agitation, de peur, de colère, de violence. Quelques minutes après qu’il ait fermé la porte, elle s’était senti le besoin de stopper le bourdonnement dans sa tête et avait décidé d’aller voir la mer.

A présent, elle se tenait devant une suite de marches taillées à même la roche qui conduisaient à une petite crique. Sans vraiment qu’elle ne le choisisse, ses pieds les dévalèrent et s’enfoncèrent dans le sable humide. La jeune femme regarda autour d’elle. On aurait dit que cet endroit l’attendait. Que la mer avait patiemment creusé un petit recoin isolé du monde pour que puisse s’y reposer les âmes fatiguées.

Elle posa son peu d’affaires (un sac contenant de l’eau et quelques gâteaux pour la route) puis, ayant jeté un dernier coup d’œil aux alentours pour vérifier qu’elle était bien seule, elle commença à se déshabiller. Partie dans la précipitation, elle n’avait pas de maillot de bain. Mais qu’importe lorsqu’on est seule au monde ? C’était l’impression que cette crique lui donnait : être seule face à soi-même. Enfin seule face à ses doutes, ses peurs et ses espoirs. Malgré une petite sensation dans le ventre lui indiquant son appréhension, elle savait que c’était ce dont elle avait besoin aujourd’hui.

Totalement nue, elle entreprit de se regarder. D’abord ses longs cheveux bruns qui descendaient en cascade le long de son dos, sa seule petite fierté. Puis ses épaules, ses bras, ses seins, son ventre, son sexe, ses fesses, ses cuisses, ses genoux, ses pieds. Un long examen sous un œil pour la première fois objectif. Elle prit alors conscience de son vrai corps et non de cette interprétation biaisée par le regard des autres, ses complexes, Son regard à Lui… Il n’était pas si mal ce corps finalement. En tout cas il lui convenait à elle et elle décida que c’était bien là l’essentiel.

La marée basse avait dégagé une immense étendue de sable devant elle. Vide, comme son avenir. Hier encore, tout était planifié : mariage, enfants, vieillir ensemble et se soutenir dans chaque étape de la vie. Et pouf, en une quinzaine de minutes, ce futur avait disparu. Le temps d’un au revoir, un « ce n’est pas de ta faute », une porte qui se ferme. Et le silence. Un silence assourdissant rempli de mille questions. Elle s’avança sur la plage, rompant l’uniformité du sable de ses empreintes. Elle cria. Pas de réponse. Certaine d’être seule, elle cria encore, elle hurla sa frustration face à son sentiment d’impuissance, elle courut comme pour fuir ce monde qui l’avait tellement déçue, elle lança au vent ses questions sans réponses.

Soudain, elle s’arrêta. Face à elle se dressait un vieux rafiot rouge et blanc posé sur le sable.

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Le vieux marin sirotait son café en prenant le soleil. Quel idiot de s’être laissé piéger par la marée ! Ces cinquante années à parcourir les mers ne lui avaient-elles dont rien appris ? Si bien sûr, des principes fondamentaux : on ne peut se fier à personne, un bateau seul reste fidèle, à vivre sur les mers on finit seul.

Il en avait passé de bons moments, le vieux, à sillonner les océans, à changer de femme en changeant de port, à voir des paysages incroyables, vivre des aventures passionnantes et goûter des plats des quatre coins du monde. Ses souvenirs étaient tout ce qu’il lui restait depuis que l’âge avait entrepris son lent travail. Aujourd’hui il se contentait de vivre de la pêche et mouillait tous les soirs au même port. Bien que n’ayant pas pu se résigner à s’installer dans un logement à terre, il avait fini par accepter la routine. Ses longues journées étaient peuplées de ses souvenirs.

Jeune homme, il avait débuté mousse et avait ensuite grimpé les échelons avec enthousiasme. Son amour pour la mer était passionnel. Il l’aimait plus qu’il n’aurait pu aimer n’importe quelle femme. Il lui confiait sa vie et savait qu’elle saurait lui offrir le meilleur dont un homme puisse rêver. Et la mer ne le déçu jamais. Les hommes parfois le trahirent, mais la mer toujours le soutint. Les femmes souvent le déçurent, mais la mer, elle, écoutait ses secrets sans le juger. Cette immensité océane fut sa plus fidèle maîtresse et sa plus intime confidente.

Son bateau de transport de marchandises desservait tous les continents. Il avait appris plusieurs langues et pouvait se repérer les yeux fermés dans bien des ports. Durant ses escales, il avait pêché dans l’Amazone, chevauché un éléphant en Asie, joué au football avec des gamins des favelas, dégusté le Whisky écossais à la sortie de la distillerie, mangé des araignées grillées en Afrique… Beaucoup de personnes avaient traversé sa vie. Sans jamais s’y arrêter.

A présent, il ne lui restait que la mer. Mais la mer, amante capricieuse, ne veut pas de vieux qui n’ont plus la force de supporter ses tempêtes. Quelle frustration de voir cette passion à portée de main ! De regarder la vaste étendue et essayer de taire l’envie de continuer droit devant, sortir de la zone de pêche et poursuivre, se donner une dernière fois à elle, son unique amour. Il y avait souvent pensé mais n’en avait jamais eu le courage. Et puis, la mer ne l’avait pas totalement quitté. Elle était toujours là pour l’écouter. Un peu comme un vieux couple dans une relation platonique en somme. Mais elle ne lui apportait plus les réponses qu’il attendait. Elle restait là à l’écouter, silencieuse. Il en venait parfois à regretter de ne jamais s’être fixé, de ne pas avoir suivi le schéma « classique » pour vieillir aux côtés de quelqu’un, pour avoir quelqu’un qui l’attende à son retour, quelqu’un pour qui il compterait et sur qui il puisse compter.

Il s’était alors résigné et renfermé dans sa routine avec pour compagnons son bateau, la mer, et les personnages de ses souvenirs.

¤¤¤

Il se leva pour se resservir du café. Se laisser piéger comme un débutant… il fallait le faire ! Alors seulement il la vit. Plongé dans ses pensées, il n’avait pas entendu les cris et la course folle sur la plage. A présent, elle était là, toute nue, dévisageant le bateau et son occupant avec ses grands yeux verts. Etrangement, il ne chercha pas à comprendre ce qu’elle faisait là, dévêtue et loin de la côte. Etrangement, elle ne se troubla pas à la rencontre d’un regard étranger sur son corps nu au milieu de cette plage vide. Ils se fixèrent un moment avec curiosité. Lui, la regardait sans désir (il était trop vieux pour ce genre de choses) et se rappelait sa jeunesse. Elle, un peu calmée par sa course, l’examinait avec attention, imaginant ses vieux jours. Chaque ride était pour elle une histoire à découvrir, chaque courbe était pour lui un souvenir à jamais passé.

Peut-être avait-il oublié comment on s’adressait à une autre personne, peut-être n’en éprouvait-il simplement pas le besoin. Ce fut elle qui brisa le silence.

« – Pourquoi… ? » Le reste ne vint pas. Trop de questions se bousculaient dans sa tête. Sur ce vieux marin silencieux, sur son histoire, sur le monde, sur elle-même… Trop de questions qu’elle avait besoin de poser, sans pour autant demande de réponses en retour.

« – Tu sais, j’ai vu beaucoup de choses dans ma vie, osa le marin de sa voix éraillée par l’embrun. J’ai découvert d’autres cultures, entendu des discours engagés ou vides de sens, écouté des contes de tous les pays, rencontré des ivrognes et des sages. Au final, si tu cherches un sens à ta vie, ce sera celui que tu décides de lui donner. »

Alors ils parlèrent. De leur vie, du monde, des gens, de Dieu, de l’amour, de la mer… Ils parlèrent jusqu’à ce que l’eau lui arrive aux genoux.

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«  – Alors, tu grimpes ? »

Il était là en haut sur son vieux rafiot, avec une main encourageante tendue vers elle. Elle, en bas, le regardait avec ses grands yeux verts. Il représentait la réponse à ses questions et l’occasion de se lancer dans un avenir imprévu. Elle était une nouvelle jeunesse et une nouvelle amie.

Elle se saisit de sa main et monta dans le bateau.

Laure C.

Images ♡ Textes

Le Tamis lance un jeu ! et par là-même, une nouvelle catégorie pour ce carnet de recherche sur lequel nous partageons les résultats de nos expérimentations. Il s’agit de “Digressions par l’image”, une initiative lancée par le collège Éditions & Expressions de l’association. L’idée est de partir des images, pour renverser la tendance récurrente qui les amène à être subordonnées aux textes (dans les sciences sociales notamment, où les mots sont rois). Le Tamis se lance donc dans une expérimentation collective où il s’agit de jouer avec les frontières textuelles et iconographiques, pour explorer de nouvelles voies narratives.

Nous vous en montrerons/dirons un peu plus ici-même très bientôt !

Image à la Une : photographie d’une page (p. 303) du livre consacré par le grand mangaka Shôtarô Ishinomori à la vie du célèbre peintre du XVIIIème et du XIXème siècle Katsushika Hokusai. Le livre a été publié au Japon en 1987. Il a été traduit en français en 2010 et réédité par la maison d’édition Kana en 2014.  Dans cette image, on voit Hokusai et Kyokutei Bakin, un écrivain et romancier de la même période. Le manga traite, entre autres, de leur collaboration et de leur rivalité dans la construction de l’identité artistique d’Hokusai, qui a alors déjà une cinquantaine d’année.

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Si vous voulez participer au jeu, abonnez-vous à notre campagne ! Vous serez tenu.e.s informé.e.s de la progression des digressions et trouverez toutes les infos nécessaires. Vous pouvez aussi télécharger les règles du jeu ici-même.

Tout le monde est bienvenu !

Fraude ou élan de solidarité ? Le cas du mariage “humanitaire”

Dans le cadre de l’édition 2017 du Festival des Solidarités, dont le Tamis est un des organisateurs marseillais, nous avons demandé à des chercheur.se.s en sciences sociales de penser les “solidarités” à l’aune de leurs terrains de recherches.

Maïté Maskens est docteure en anthropologie, maîtresse de conférence attachée au LAMC – Laboratoire d’Anthropologie des Mondes Contemporains de l’Université libre de Bruxelles. Elle a choisi de mobiliser son ethnographie  sur la mise en œuvre de la lutte contre les mariages de complaisances, réalisée dans les bureaux d’état civil de Bruxelles, afin de questionner la manière dont les sociétés européennes accueillent les étranger.e.s. Elle soumet ici au lecteur la catégorie de mariage “humanitaire”, défiant ainsi la manière dont l’État définit ces situations maritales où s’entremêlent affects, mobilité et frontières européennes.”

 

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Les chercheurs en sciences sociales, tout comme les agents de l’état, travaillent à la réduction du monde en catégories. Dans le champ de la migration de mariage, de nombreuses catégories étatiques recouvrent des pratiques diverses – mariages de complaisance, mariages simulés, mariages blancs, mariages gris, etc. – et donnent ainsi à voir l’anxiété que provoquent ces unions au sein de l’État. Cette angoisse tient d’une part au fait que la « migration de mariage » ou la migration familiale plus généralement constitue un des derniers canaux d’accès légal au territoire européen. D’autre part, cette anxiété étatique tire aussi sa source du fait que ces unions binationales impliquent le corps national (ou les corps des nationaux) puisqu’elles touchent à la potentielle reproduction de la nation. Ici, je voudrais saisir l’occasion qui m’est donnée de mettre en perspective les nomenclatures du vrai et du faux lorsqu’il s’agit d’évaluer l’institution du mariage aussitôt que celle-ci implique la transgression des frontières européennes.

 

Gris

C’est au ministre français de l’intégration du gouvernement Sarkozy, Eric Besson, que l’on doit l’invention en 2007 de la catégorie « mariage gris ». Cette forme d’union réunirait un-e partenaire français-e dont les motifs de l’engagement seraient d’abord affectifs et un-e partenaire étranger-e mu par la seule volonté d’obtenir un titre de séjour.  Le/la partenaire étranger/étrangère feindrait alors les sentiments afin de mieux duper son/sa futur conjoint-e. Cette catégorie même capture la suspicion généralisée qui entoure les unions réunissant des individus marqués par des conditions socio-économiques inégalitaires que l’on attribue parfois de manière simplifiée à la « fracture » Nord-Sud. Dans les bureaux d’état civil bruxellois où j’ai mené mon enquête entre 2012 et 2013, cette catégorie s’était frayée un chemin. Elle était régulièrement reprise par les agents de l’état (hommes comme femmes), très attentifs à ce genre de duperie qui, selon eux, touchait plus facilement les femmes nationales, décrites comme plus « naïves » par nature que leurs homologues masculins.  En Belgique, une association sans but lucratif, « Cœurs piégés », a été créé en 2012 afin de venir en aide aux victimes de ces « escroqueries sentimentales ». Cette ASBL dispensait, entre autres, des formations afin de mieux préparer les agents de l’État à détecter les fraudes.

Dans l’expression « mariage gris », le/la partenaire migrant-e est dépeint comme un-e profiteur/euse. Cette interprétation entre en résonance avec des nombreuses théories qui circulent dans ces espaces bureaucratiques. Le contrôle des mariages impliquant un-e étranger-e à l’espace européen est devenu ces vingt dernières années une priorité politique comme l’attestent les nombreux sursauts de la législation en la matière.  Cette lutte est avant tout basée sur l’affirmation, par certains acteurs politiques et sociaux, d’une fraude à grande échelle. Cette idée, qui repose davantage sur de la fantaisie que sur des études statistiques, prend corps dans les nombreuses théories plaidant l’invasion. Pour un policier spécialisé dans ce domaine, que je rencontre en mars 2012, il s’agit de lutter contre la pratique qu’il dénonce par l’expression « effet carrousel », qu’il définit comme tel : « un mariage frauduleux permet par la suite l’entrée de 27 illégaux sur le territoire belge ». Au vu de la surprise qui marque sans doute mon visage au moment de sa déclaration, le policier ajoute : « et il faut évidemment bien penser à tous les dommages collatéraux que ça entraine en termes de places dans les crèches et au CPAS[1] par exemple ». Un échevin de l’état civil d’une commune bruxelloise, quant à lui, nomme cette pratique « le regroupement familial en cascade » et appuie son calcul par un schéma qu’il griffonne en marge d’une feuille de papier qu’il prend sur son bureau. Ce schéma fait de flèches et de fausses alliances ressemble à un arbre généalogique dégénéré. Une fois le dernier trait du schéma tiré, l’échevin me regarde puis contemple son dessin : « et tu vois, avec une entrée, on a approximativement 60 individus qui entrent ». CQFD[2]. Pourtant, ces affirmations sont loin d’être des constats, elles relèvent davantage de la mise en scène d’un « fléau » que d’une réalité chiffrée.

 

Des humains pas comme les autres

Il est donc communément admis dans ces espaces que la majorité des migrants venant de pays tiers met en péril la balance de l’État social. Là encore, les agents brandissent les « abus » présumés des politiques migratoires du passé, insistent sur l’urgence de stopper ce fléau d’invasion et de protéger les efforts économiques des nationaux, l’« argent du contribuable ». Les périodes de crise financière voient s’épanouir encore plus clairement ce genre de position, plus ou moins largement répandue dans le reste de la société, où le migrant apparait comme un parasite. Cet agrégat idéologique qui fédère les agents de l’État autour d’une conception négative du  migrant, paresseux et profiteur, transforme la lutte contre les mariages blancs (ou gris, selon les appellations…) en un effort pour restreindre les « flux » migratoires, un combat contre l’immigration indésirable. « Jouer sur les délais », entretenir des formes d’opacité concernant la règle et sa mise en œuvre, transmettre l’information de manière partielle ou encore détourner la lutte contre les mariages blancs pour refuser des mariages jugés incompatibles avec les normes en cours deviennent alors des moyens concrets pour atteindre cet objectif[3].

L’analogie parasitaire se réfère à l’idée d’un corps envahi. Cette analogie dépasse l’idée que des individus profitent d’un organisme qu’ils ne contribuent pas à renouveler. Celle-ci s’applique à la perception des manières qu’ont les migrants de se reproduire et de se mouvoir. Concernant la reproduction, nous avons déjà évoqué les expressions « effet carrousel » et « regroupement familial en cascades » employées par les policiers spécialisés et les agents communaux pour désigner une fraude à grande échelle. Ces métaphores renvoient à une forme de reproduction non sexuée, une duplication, qui caractériserait les migrants : de l’entrée d’un individu découle une vingtaine (ou une soixantaine selon les modes de « calcul ») d’autres individus « identiques », c’est-à-dire mus avant tout par le calcul et le profit.

La manière de se déplacer de ces derniers est également l’objet de métaphores parasitaires. Pour dénoncer l’inefficacité des politiques migratoires et surtout leur caractère toujours inachevé, Martha, agent de l’État en charge de la lutte contre les mariages de complaisance, aura cette expression « aussitôt qu’on ferme la porte, ils entrent par la fenêtre ». Dans cette conception, on retrouve l’idée d’un déplacement identique à ceux des insectes, prêts à tout pour s’introduire dans une maison, à l’affut de la faille, de l’ouverture. Martha se référait alors à l’époque (en 2012) au fait que la cohabitation légale[4] de complaisance devrait figurer comme une catégorie légale afin de pouvoir mieux lutter contre les demandes frauduleuses. C’est chose faite depuis le mois de septembre 2013. Fermer les portes, les fenêtres et poser des verrous.

 

Quelle est la couleur de la solidarité ?

À la catégorie de « mariage gris » dont nous avons retracé une brève généalogie et les effets ci-dessus, je voudrais opposer celle de « mariage humanitaire » afin de contraster les perspectives de l’État avec celles de certains citoyens. J’espère pouvoir ainsi contribuer au débat sur la moralité des frontières.

Dans les communes dans lesquels j’ai réalisé une immersion approfondie en partageant le quotidien professionnel des agents de l’État, une des conditions de ma présence dans les bureaux était de garantir que je n’essaierai pas d’entrer en contact avec les couples concernés par les entretiens. Les responsables politiques s’assuraient ainsi que je n’interfère pas dans le déroulement des processus de décision. J’ai bien entendu respecté cette demande émanant des autorités communales même si j’aurais aimé être des deux côtés du guichet à la fois.

La catégorie que je propose ici entre dans la multitude de pratiques déployées aux frontières de l’Europe par des individus – seul ou plus ou moins institués et regroupés en collectifs  –  convaincus de l’injustice à la mobilité contemporaine. Ces « activistes de la frontière » réagissent à leur échelle par des actions de solidarité « sur mesure ». Ils s’organisent ainsi afin de pallier à ce qu’ils perçoivent comme une carence de l’État en termes d’accueil des migrants, une forme de non-politique, d’inhospitalité. Le mariage humanitaire est une union entre un-e Belge (ou un-e européenne) et le/la ressortissant-e d’un pays tiers. Le national décide de « sauver » le/la migrant-e en se mariant avec lui. La transaction se réalise autour d’affects, d’empathie, de sympathie et d’identification.

Pour illustrer cette proposition, nous pouvons nous pencher sur l’histoire relatée par Florine. J’ai rencontré Florine alors que je ne la cherchais pas vraiment. Je venais de présenter les résultats préliminaires de mes recherches dans le cadre des activités d’une association d’éducation permanente à Bruxelles et Florine faisait partie du public. Une fois la présentation terminée, elle s’est présentée à moi en ces termes : « Moi, j’ai fait un mariage blanc, ça t’intéresse que je te raconte ? » Ma réponse fut évidemment positive.

Florine est comédienne et son travail la passionne. Elle a 37 ans lors de notre rencontre. Elle est célibataire et sans enfants. Quelques jours plus tard, dans un bistrot de la capitale, Florine m’explique dans les grandes lignes la trajectoire de celui qui deviendra officiellement son époux pour un temps, Cambyse, d’origine iranienne : « C’est quelqu’un de très secret, donc je ne sais pas ce qu’est la part du vrai et la part du faux. Je crois que c’est quelqu’un de sincère. Il m’a dit avoir participé à une manifestation à l’université qui ne s’est pas très bien passée. La police est venue et il a été fiché. Il était déjà fiché parce qu’il avait participé à des activités du parti kurde et il était d’autant plus fiché qu’il avait vécu avec un homme et qu’il était homo. Je sais que cette manifestation a tout déclenché et qu’il est parti après ça. Tous les membres de sa famille ont cassé leurs tirelires car il devait trouver de l’argent pour partir vite et soudoyer les administratifs pour avoir des documents pour partir. Finalement, il s’en va. Il m’explique son voyage qui est incroyable, c’est une très belle histoire d’ailleurs. Ça commence dans un camion et ça se termine à la gare du nord où il reste deux nuits sans manger, sans dormir et il est arrêté par la police. On lui a tout volé, il arrive à zéro. C’est un homme qui avait des études, qui avait travaillé en Iran, qui avait un paquet de compétences dans son pays. » Cambyse et Florine se sont rencontrés dans un processus de création artistique organisé par une association bruxelloise travaillant sur le thème de l’exil. Florine insiste sur la personnalité introvertie de Cambyse qui l’a « touchée » comme elle dit : « C’est un garçon assez timide, il ne parle pas, il est vraiment dans une souffrance intérieure. Il est très renfermé. Et je suis touchée et je me dis que je pourrais être à sa place et je me suis dit aussi que sa vie ne commence jamais. La vie de Cambyse est toujours entre parenthèses, dans l’attente que des gens décident pour lui. Je trouvais ça atroce. Moi j’ai le choix de ma vie et lui n’a même aucun droit. Il est dans la dépendance absolue. Tout ce qu’il construit ne sert à rien. Et je lui ai demandé ce qu’il se passerait si quelqu’un l’épousait ». Florine raconte comment quelques temps après, Cambyse est venu lui réclamer les 50 euros qu’elle lui devait encore (il avait fait des travaux dans l’appartement qu’elle venait d’acheter) car sa demande de régularisation avait été rejetée et il devait donc urgemment quitter la Belgique. C’est à ce moment qu’elle décide de remettre la proposition de mariage sur le tapis. Après quelques hésitations, Cambyse accepte la proposition qui, comme l’explique Florine venait d’elle.

Elle n’interprète pas cette action comme un acte altruiste mais insiste sur le processus d’identification qui motiva son désir d’aider : « Je l’ai fait pour moi en fait. Je l’ai fait parce que j’ai été touchée par cet homme et parce que cet homme aurait pu être moi. Je l’ai fait pour moi, c’est quelque chose qui me concerne. Je l’ai fait par conviction, ce n’est pas une conviction politique.» Je lui demande alors comment elle qualifierait cette conviction apolitique et voici sa réponse : « Chacun a droit à avoir une vie décente. Cambyse n’en avait pas le droit et ce qui lui arrivait était pour moi une chose horrible. Comme si ça vie ne commençait jamais, comme si elle était en parenthèse. C’est comme s’il avait un traumatisme, comme les gens qui se sont fait violer ou ont été battus. La vie ne commence pas parce que le traumatisme est toujours là. Il n’avait rien en mains. Cambyse avait des diplômes, il avait travaillé dans l’administration, il avait été boulanger, il a été soudeur aussi. Il a travaillé comme un fou, il a fait des écoles ». Vient alors l’étape de la rencontre avec les agents communaux qui ne se déroule pas très bien. Leur demande de mariage est aussitôt suspectée car elle succède de près au refus de régularisation de Cambyse par l’État belge. Florine raconte le mépris des fonctionnaires qui voient en elle la belge naïve par excellence et essayent par tous les moyens de la dissuader de mener cette union. Elle raconte combien Cambyse est tétanisé par ces face-à-face répétés avec les représentants de l’autorité. Elle insiste sur ses compétences de comédienne qui auront finalement raison des résistances. Elle n’hésitera pas à laisser couler des larmes sur ses joues en déclamant cette phrase : « Je sais qu’il est petit et qu’il n’a pas énormément de charisme mais je l’aime, vous comprenez, je l’aime. » Elle note alors un basculement, ils vont pouvoir se marier : « Ils pensent que je suis débile mais ils voient aussi que je suis déterminée ».

Pendant tout ce temps, Cambyse vit dans l’appartement de Florine. Il dort sur un matelas par terre dans le salon, un matelas que l’on peut rapidement rouler et mettre de côté en cas de visite policière surprise dans la nuit. Ils commencent à préparer les festivités : « Et je voulais un beau mariage même si ce n’était pas un vrai, je voulais un beau mariage. J’étais très émue, ça été un grand moment d’émotion. Donc, j’ai appelé plein de personnes pour faire une grande fête ». Elle évoque également le regard que certains proches ont porté sur l’évènement : « Certains m’ont parfois jugée. Mon objectif était que, je ne pouvais pas changer la loi mais je pouvais mettre une rustine et c’est ce que j’ai fait, j’ai réparé une petite injustice, parce que je n’ai aucun pouvoir sur le reste. Pour moi, j’ai fait ma BA (bonne action) dans l’histoire.  Plein de gens m’ont dit que je ne pouvais pas sauver la terre entière. » Je lui demande alors si elle entretient toujours un lien avec Cambyse, si elle le voit encore. Elle me répond qu’ils se voient peu et qu’il est métamorphosé : « Il a complètement changé. Il a acheté une maison dans le Sud de la Belgique il y a deux mois. Il est super heureux, il va bien. Il est transformé. Il parle en regardant les gens dans les yeux. »

Le cas de Florine et Cambyse n’est pas un cas isolé et de nombreuses personnes décident de détourner l’institution du mariage à des fins migratoires. Dans ce cadre, les motifs de la fraude sont philanthropiques. Ces acteurs décident de réagir à ce qui leur semble être une injustice à la mobilité, une « mise entre parenthèse » de l’existence pour reprendre les mots de Florine. Ce qui touche Florine dans la trajectoire de Cambyse est d’abord son impuissance face à sa destinée. Elle le décrit comme dépourvu de capacité d’action, il ne semble pas tenir les rênes de son existence, il n’est pas maître ni acteur de sa vie. C’est en mettant à disposition ses « compétences circulatoires »[5] que Florine entend enlever les obstacles à la mobilité de Cambyse. Quelle serait l’appellation que l’État donnerait à ce genre de pratique ? Serait-ce catégorisé comme un mariage de complaisance alors même qu’il n’y a pas d’échange économique ? L’objet de la transaction se joue autour de l’idée d’une humanité partagée. Se sentir proche d’autres êtres humains et vouloir leur bien constituent-ils une fraude dans un monde où les murs sont de plus en plus nombreux et se hissent de plus en plus hauts dans le ciel ?

 

Conclusion

D’un point de vue philosophique et comme l’expliquent bien deux chercheurs qui travaillent sur la frontière qui sépare le Mexique des USA, Josiah Heyman et John Symons[6], les migrations transnationales font apparaître le dilemme constitutif au cœur des démocraties libérales que nous pouvons résumer en deux tendances : l’attachement à l’auto-détermination souveraine et l’adhésion aux principes de l’universalité des droits humains. Ces deux tendances impliquent un raisonnement moral. Les agents de l’État en charge de la lutte contre les mariages de complaisance en Belgique défendent donc majoritairement l’idée de souveraineté nationale, l’emphase est mise sur la communauté politique et la frontière constitue pour eux un lieu fondamental pour définir l’appartenance. On l’a vu, la métaphore du migrant-parasite illustre combien, pour les tenants de la souveraineté, la frontière devient un lieu menacé par l’invasion illégitime de non-membres contre laquelle il faut réagir.

En marge de ces façons de faire étatiques, la pratique du mariage « humanitaire » s’inscrit dans la tendance universaliste. Pour Florine, et bien qu’elle insiste sur le caractère apolitique de son acte, la liberté de mouvement lui apparaît comme un droit plus significatif, plus important que le droit d’une communauté politique à exclure des non-membres. Elle est prête à prendre des risques personnels afin de défendre sa conception de l’étranger et de la frontière. C’est ainsi qu’elle s’engage dans un mariage de sauvetage, qui permettra à Cambyse de voir « tomber » les parenthèses qui enserrait sa destinée afin de devenir un acteur à part entière. Comme Florine, de nombreux citoyens européens estiment que les frontières constituent une barrière à une humanité partagée et travaillent donc à creuser des brèches.

Pour les tenants de cette perspective, l’hospitalité, cette manière de « s’exposer à l’autre, en tant qu’il nous affecte », serait une culture, une « manière d’être chez soi » qui comporterait de nombreux bienfaits, pour reprendre les expressions de Jacques Derrida[7]. Pour le philosophe, accepter de s’exposer à l’autre, à l’inconnu, à de l’inédit et d’être potentiellement transformé par cette surprise constitue une aubaine pour rester chez soi sans devenir fou. Le geste de l’hospitalité, pratique à la fois commune et complexe, implique très certainement un effort des deux parties dans le sens d’un travail de l’imagination, ce fameux travail interprétatif que décrit David Graeber[8] et qui renvoie à l’effort réalisé par les individus afin d’adopter la perspective de l’autre de manière imaginative. Sans cela, la fermeture restera sans appel.

 

Notes :

[1] CPAS signifie Centre Public d’Action Sociale, une organisation étatique qui dispense l’aide sociale.

[2] « Ce qu’il fallait démontrer »

[3] Voir les articles de l’auteure à ce sujet:

– 2017, “Secular selves and bodies : the case of state agents in charge of implementing the fight against marriages of convenience in Brussels.” In Secularism in a Postsecular Age ? Religiosities and Subjectivities in Comparative Perspective and subjectivities. José Mapril, Emerson Giumbelli and Ruy Blanes (eds.), Palgrave Macmillan, pp. 17-38.

– 2015, “Bordering Intimacy : The Fight against Marriages of Convenience in Brussels”, Cambridge Journal of Anthropology, 33 (2), pp. 42-58.

[4] L’équivalent du pacte civil de solidarité (PACS) en France.

[5] J’emprunte ici l’expression à Alain Tarrius (1996) « Territoires circulatoires des migrants et espaces européens » In Monique Hirschorn & Jean-Michel Berthelot Mobilités et ancrages. Vers un nouveau mode de spatialisation ? Paris, L’Harmattan (coll. Villes et entreprises), pp. 103-114.

[6] Auteurs du chapitre « Borders » (pp.540-58) dans l’ouvrage A Companion to Moral Anthropology, publié en 2012 et édité par Didier Fassin.

[7] Jacques Derrida et Anne Dufourmantelle (1997) De l’hospitalité, Calmann-Lévy.

[8] Graeber, David (2012). “Dead zones of the imagination. On violence, bureaucracy, and interpretive labor”, HAU: Journal of Ethnographic Theory 2 (2): 105-28.

Ces restes qui nous relient – “With waste, from Vietnam to you”.

Dans le cadre de l’édition 2017 du Festival des Solidarités, dont le Tamis est un des organisateurs marseillais, nous avons demandé à des chercheur.se.s en sciences sociales de penser les “solidarités” à l’aune de leurs terrains de recherches.

Mikaëla Le Meur est doctorante en anthropologie au LAMC – Laboratoire d’Anthropologie des Mondes Contemporains de l’Université libre de Bruxelles (et également membre du collège d’administration du Tamis). Elle a choisi de mobiliser ses enquêtes sur les filières de recyclage au Vietnam pour questionner la manière dont les choses, en particuliers les objets déchus, relient les humains, parfois malgré eux. Ces liens matériels imposent selon elle de réfléchir aux différentes responsabilités engagées dans les échanges internationaux et les risques pour la santé et l’environnement qui leurs sont associés.

Photo en en-tête : Le village des recycleur.se.s de plastique de Minh Khai – Vietnam

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Depuis 2011, j’effectue des enquêtes de terrain au Vietnam afin d’alimenter un projet de recherche en anthropologie traitant de la question du devenir-déchet des choses, en particulier des sacs plastiques : un objet ordinaire, dont la durée d’usage est parfois seulement de quelques secondes, mais dont la seconde vie « sauvage », c’est-à-dire dans la nature, peut durer des décennies. Ces enquêtes m’ont conduite, en 2014, dans un village vietnamien de la banlieue de Hanoï qui s’est progressivement spécialisé dans le recyclage du plastique tout en s’intégrant dans l’économie mondialisée. Par une rapide description des filières globalisées de circulation des déchets et des enjeux environnementaux et de santé qui leur sont associés, je propose de montrer que la vie sociale des objets ordinaires nous relie, parfois malgré nous, aux espaces du lointain dont nous détournons le regard. Cette matérialité partagée nous oblige. À penser et à agir. En prenant en compte les relations que nous entretenons avec les êtres et les choses, qui structurent notre existence dans un vaste réseau d’interdépendances.

 

Restes d’ici et d’ailleurs

La commune de Nhu Quynh, dans la banlieue de Hanoi (la capitale du Vietnam), est un espace frontalier entre la ville et la campagne, où l’activité mi artisanale mi industrielle du recyclage a transformé le paysage. Au milieu des rizières, de grandes villas bourgeoises aux volets clos ont poussé sur des tas d’ordures plastiques ; des rivières et des canaux d’irrigation se sont transformés en égouts industriels ; des voies et places publiques en entrepôts de déchets. Au sein de la commune, on trouve le village artisanal de Minh Khai, un ancien village agricole devenu fabrique de transformation du plastique à ciel ouvert. La matière plastique y est passée du statut de rebus au statut de ressource convoitée, qu’elle prenne la forme d’objets cassés, de films industriels usagées, ou de sacs plastiques sales – déchets ordinaires glanés sur les décharges par des paysannes en mal de revenus. Cette économie locale du plastique s’intègre plus largement dans celle d’un recyclage tous azimut, dans lequel toute matière est bonne à prendre et à transformer. Petit à petit, les habitudes locales de réemploi et de recyclage[1] ont ainsi donné lieu à la formation d’un véritable cluster du recyclage inscrit dans des échanges mondialisés. Dans ce réseau dense d’entreprises familiales, chaque entrepreneur.se local.e s’est retrouvé.e connecté.e à des filières matérielles faisant parfois le tour de la planète.

Sillonnant le village des recycleur.se.s durant les chauds et humides mois du printemps 2014, j’ai cherché à identifier d’où venaient toutes ces matières s’amoncelant aux portes des petites fabriques familiales pour alimenter les chaînes de recyclage. Sur des sacs de résidus industriels à moitié fondus, je pouvais lire les noms de grands groupes industriels occidentaux et asiatiques engagés dans le marché et la transformation du plastique : Kolon Plastics, BASF Company, Perrite, Samsung, Lotte Infino etc. Malgré ces indices, il restait difficile de reconstituer le voyage précis des matières arrivant à Nhu Quynh, car ces grands groupes sont présents sur différents continents, brouillant ainsi les pistes. Par ailleurs, les déchets plastiques amoncelés n’offraient pas toujours de traces visibles de leur provenance. C’est en découvrant un homme triant une caisse de papier usagé (destiné lui aussi au recyclage) qui était arrivée le matin même par container, que j’ai progressivement réalisé de quelles circulations matérielles nous pouvions parler :

 Printemps 2014 à Nhu Quynh :

« The best place to explore your irish heritage »[2]

 

Dans la boîte de l’homme, j’ai trouvé pêle-mêle : des prospectus pour souscrire à des assurances retraites, des factures d’électricité, des magazines sportifs faisant état des faits de gloires des rugbymen pendant le match du weekend, des journaux traitant d’actualité locale et internationale, des programmes culturels et autres invitations à des cocktails. Tous ces papiers caractéristiques d’un quotidien localisé étaient rédigés en anglais et affichaient leur provenance : l’Irlande. Ils dataient de l’année précédente, 2013, et avaient dû faire un long voyage par la mer en porte container, pour arriver au Vietnam dans le port de Haiphong, avant d’être chargés dans les camions destinés à alimenter les villages de recycleurs de la banlieue de Hanoï. Avec cette boîte, je pouvais ainsi commencer à situer sur un planisphère quelques-uns des points nodaux d’une chaîne de circulations matérielles internationales.

 

Responsabilités diluées sur les pertes…

La découverte d’une boîte de déchets papiers irlandais dans un village vietnamien pose la question du commerce – et des fuites ? – de déchets à une échelle mondialisée. En effet, n’est-il pas de la responsabilité du producteur de déchets de gérer la seconde vie de ses ordures ? C’est bien ce que les lois environnementales et les dispositifs de gestion des déchets tendent à imposer, dans les pays du Nord comme dans les pays du Sud, en taxant les contribuables pour financer les services locaux de collecte et de traitement des ordures. De la même manière, les entreprises sont de plus en plus soumises à des dispositifs visant à leur faire prendre en compte l’impact social et environnemental de leurs productions, et à se préoccuper de ce que deviennent les objets qu’elles produisent[3]. Dans la législation française, le producteur et le détenteur de déchets sont tous deux responsables de l’élimination de ceux-ci et leur responsabilité peut être engagée devant la justice, quel que soit leur statut au sein de la chaîne des intermédiaires, car ces matières constituent des risques pour l’environnement et la santé publique. À l’échelle internationale, la Convention de Bâle, présentée en 1989 et entrée en vigueur en 1992, propose des mécanismes de régulation sur les mouvements de déchets dits « dangereux » afin de contrôler les filières et réduire les échanges, notamment depuis les pays du Nord vers les pays du Sud.

Ces différents dispositifs juridiques s’inscrivent dans la lignée de principes moraux aux racines historiques profondes, qui permettent de structurer la vie en communauté. Ces principes régulateurs sont pourtant régulièrement mis à l’épreuve, par exemple dans les querelles de voisinages sur la gestion des lieux de dépôts de déchets : le phénomène NYMBY – « Not In My Backyard »[4] – permet de décrire cette difficile négociation sur la destination des ordures et les responsabilités des différentes personnes impliquées dans la chaîne. La question des déchets implique donc de penser les interdépendances entre les différents acteurs impliqués dans la production des objets, leurs usages et leur déchéance, puis la gestion de leur seconde vie ou leur élimination. Cette interdépendance est potentiellement source de conflits, qui ont vocation à être résolus à l’échelle de la communauté concernée : voisinage, ville, région, État etc.

Dans le cadre des échanges internationaux qui nous intéressent ici plus particulièrement, les chaînes matérielles et les réseaux d’acteurs sont d’une telle complexité que la traçabilité des objets et des matières en est fortement réduite. Les limites de la communauté ayant la charge de réguler les responsabilités liées à la circulation des matières problématiques sont également difficiles à définir, tout comme les normes susceptibles de leur être appliquées. S’il existe certains dispositifs comme des accords bilatéraux ou régionaux (comme au sein de l’Union Européenne), certaines études estiment à 20% la part de commerce illégal dans les échanges internationaux de déchets, montrant ainsi la faiblesse de cette régulation[5]. Cela s’explique notamment par le caractère déclaratif des échanges auprès des instances de contrôle et l’absence de sanctions dans la très grande majorité des réglementations internationales. Les jeux sémantiques associés aux échanges matériels permettent ainsi à une grande partie des déchets produits à l’échelle mondiale d’échapper au contrôle et donc à un engagement de la responsabilité des acteurs concernés. Par exemple, les plastiques et les papiers usagés (qu’ils soient issus des collectes d’ordures ménagères ou des rebus industriels) ne relèvent pas de la catégorie des « matières dangereuses » que la Convention de Bâle propose de réguler, ce qui limite les contrôles potentiellement imposés sur leur transport et leur commerce. Ces deux types de déchets peuvent alors traverser des chaînes de transactions et d’opérations de requalifications matérielles (par le tri, le reconditionnement, le transport, l’achat, la vente etc.) et ainsi acquérir le statut de « matières premières secondaires ». Entre la requalification matérielle liée à des actions dites de « valorisation » et la falsification des documents commerciaux transformant des déchets en matières premières, la frontière est mince et l’usage stratégique des mots entraîne d’importantes conséquences. À partir de matières problématiques qui pourraient mettre en jeu la responsabilité de leurs producteurs et détenteurs, sont ainsi fabriquées des matières convoitées, circulantes et capables de réintégrer les circuits productifs.

 

… et les fracas lointains :

Au Vietnam, je constate donc que des objets déchus, comme des papiers usagés issus de poubelles domestiques irlandaises, peuvent être, en bout de chaîne, considérés comme des matières premières secondaires utilisables dans des filières locales de recyclage. De la même manière, des containers remplis de plastiques usagés (résidus industriels ou résidus de collectes des ordures ménagères) arrivent chaque jour dans la commune de Nhu Quynh pour être recyclés sur place dans des conditions sanitaires et environnementales très problématiques.

Les petites mains du recyclage du plastique : le tri.

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Pour comprendre comment fonctionne une chaîne de recyclage du plastique à Nhu Quynh, Vietnam, voici deux vidéos[6] :

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Pour les entrepreneur.se.s et ouvrier.e.s du recyclage de la ville de Nhu Quynh, les arbitrages sont difficiles : d’un côté l’activité génère des revenus indispensables pour subvenir à leurs besoins ; de l’autre, ielles sont affectés par de sévères pollutions, qui frappent leurs corps et leur environnement immédiat. Ielles craignent ainsi de payer un prix lourd pour ce développement qui reste malgré tout inégalitaire. En effet, si certain.es entrepreneur.se.s génèrent des revenus importants, beaucoup d’ouvrier.e.s travaillent dans des conditions difficiles. Ielles acceptent des tâches ingrates (trier des ordures en putréfaction sans protections ; actionner des chaînes de recyclage dangereuses etc.) sans sécurité de l’emploi, ni organisation professionnelle protectrice (ielles sont intérimaires, n’ont pas de syndicats etc.), et ce pour des revenus très faibles. Par ailleurs, les entrepreneur.se.s qui réussissent à dégager des revenus suffisants cherchent en général à s’extraire de ce recyclage dégradant pour intégrer la filière classique de la plasturgie, ce qui montre le peu d’attachement qu’ielles portent au recyclage. Enfin, ce recyclage n’est aucunement écologique puisqu’il génère d’importantes dégradations de l’environnement local[7].

Tas de déchets en attente d’être recyclés – Canal industriel de Nhu Quynh

 

Obligations réciproques

L’intérêt de retracer la vie sociale des choses et plus particulièrement la vie sociale des déchets permet de mettre en évidence les réseaux d’interdépendances qui structurent l’économie globalisée. Cette démarche permet aussi de poser des questions d’ordre politique et moral[8], en réintégrant les sciences et les techniques dans les débats de société. Les sciences sociales permettent en effet de prendre le temps d’examiner les logiques sociales à l’œuvre et de poser la question suivante : est-ce que tout cela va de soi ? Est-ce qu’il va de soi que des acteurs économiques du Nord vendent des matières détritiques qu’ils ont pourtant la responsabilité de gérer ? Cela va-t-il de soi que s’opère une division du travail à l’échelle internationale dans laquelle les ouvrier.e.s des pays en développement recyclent dans de mauvaises conditions les déchets des pays du Nord ? En délégant en chaîne la responsabilité de la transformation des matières, n’est-on pas en train de délocaliser les problèmes dans des pays qui, pourtant, ont peut-être moins de moyens pour les gérer ? L’examen de la vie sociale des déchets et la question des responsabilités partagées nous engage à penser la chaîne des causes et des conséquences de nos actions, les plus infimes soient-elles. Il s’agit de regarder sans détour ce que le modèle de développement dans lequel nous évoluons est capable de produire afin de mieux définir l’action politique qui vise à le transformer. Cela impose alors de réfléchir à « ce/ceux à quoi/qui nous tenons »[9].

 

Notes

[1] Habitudes probablement héritées d’une période de pénuries systémiques dans un Vietnam se relevant difficilement de guerres en chaîne.

[2] « Le meilleur endroit pour explorer vos racines irlandaises. »

[3] À l’aide de différents dispositifs comme par exemple la RSE ; Responsabilité sociétale des entreprises ; la REP – Responsabilité élargie des producteurs etc.

[4] « Pas dans mon arrière-cour ».

[5] Bernard, Sophie et. al., 2012. « Le commerce international des déchets » in CEPII, L’économie mondiale, La découverte : Paris, pp. 104-115

[6] Elles ont initialement été publiées dans la revue Techniques&Culture : https://tc.revues.org/7955

[7] Pour une analyse des différents points de vue autour du recyclage du plastique à Nhu Quynh, voire l’article suivant : http://mouvements.info/controverse-recyclage-plastique/

[8] Emilie Hache fait la distinction entre une « pratique morale » et une position moraliste : elle définit une « pratique morale » comme une activité répondant à trois obligations : « relativiser les différentes fins » (et donc les points de vue « car tout le monde n’a pas les mêmes attachements ») ; « faire appel à l’expérience ; « faire des compromis », en discutant collectivement de ces différents attachements. Hache, Émilie, 2011. Ce à quoi nous tenons. Propositions pour une écologie pragmatique. Éditions La Découverte : Paris (p. 37-44).

 

[9] Référence au livre éponyme d’Émilie Hache cité plus haut.